

D4204

#། །རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲ་མཱ་ཎ་ས་མུཙྪཱ་ཡ་བྲྀཏྟི། བོད་སྐད་དུ། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་འགྲེལ་པ། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བཞེད། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཚད་མར་སྒྲུབ་ཕྱིར་རང གི་གཞུང་ཀུན་ལས།།བཏུས་ཏེ་སྣ་ཚོགས་འཐོར་རྣམས་འདིར་གཅིག་བྱ། །འདིར་ཡང་རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་དང་པོར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བསྟོད་པ་བརྗོད་པ་ནི་གུས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་ནི་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ཕུན་ སུམ་ཚོགས་པའོ།།བསམ་པ་ནི་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི་འགྲོ་བ་ལ་བསྟན་པ་སྟོན་པའོ། །འབྲས་བུ་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ། །རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། དོན་གསུམ་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱའོ། །རབ་ཏུ་མཛེས་ པའི་དོན་ནི་སྐྱེས་བུ་གཟུགས་ལེགས་པ་བཞིན་ནོ།།ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན་ནི་རིམས་ནད་ལེགས་པར་བྱང་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ལུས་པའི་དོན་ནི་བུམ་པ་ལེགས་པར་གང་བ་བཞིན་ནོ་། །དོན་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་རྣམས་ ལས་རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ།།གཞན་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་སྒྲོལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་སྐྱོབ་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་སྟོན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། ཚད་མ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རང་གི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་རིག་པའི་སྒོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལས་ འདིར་གཅིག་ཏུ་བཏུས་ཏེ།ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་བརྩམ་པར་བྱའོ། །གཞན་གྱི་ཚད་མ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ཚད་མའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་གི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ནི་ཚད་མ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་པས་། འདི་ལ་ཡང་ལོག་པར་རྟོགས་ པ་མང་བས་ནའོ།།དེ་ལ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག། །ཚད་མ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དག་ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་གཞལ་བར་བྱ་བ་གཞན་ནི་མེད་དོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མངོན་སུམ་ ལ།སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་ཤེས་པའོ།

印度语：Pramāṇasamuccayavṛtti。
藏语：ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་འགྲེལ་པ།
顶礼佛陀！
成为量者，欲利益众生，
导师善逝，救护者，顶礼之后，
为成量故，自之诸论中，
集诸散杂，于此合为一。
此处，于论述之初，以因与果圆满故，成为量者，对薄伽梵之赞颂，乃为生起恭敬之义。
其中，因者，乃意乐与加行圆满也。
意乐者，乃欲利益众生也。
加行者，乃为众生宣说教法也。
果者，乃自利与利他圆满也。
自利圆满者，乃善逝之性，应取三种义。
殊妙之义者，如士夫形貌端严。
不退转之义者，如疾病彻底痊愈。
无余之义者，如瓶子彻底充满。
此三种义，亦为与外道贪欲相离，以及学与无学等，自利圆满之差别而作。
利他圆满者，以救度之义故，乃救护者之性。
顶礼如是功德之导师后，为成就量，从自之论述，如理门等，于此处汇集，将著述《量集论》。
为遮破他之量，以及为宣说自量之功德，以及为何所量之认知依赖于量故，于此亦有诸多颠倒认知故。
其中，现量与比量，
唯此二量。
何以故？二相所量，
自相与共相，除此二相外，所量之相更无有。
自相之境者，乃现量，共相之境者，乃比量，如是知晓。
现代逻辑学观点：
这段文字主要探讨了佛教认识论中的“量”（pramāṇa），即有效认知的方法。文中将“量”定义为佛陀的教法，认为佛陀的教法是可靠的认知来源，因为佛陀具有圆满的“因”和“果”。“因”指的是佛陀的意乐（利益众生）和加行（宣说教法），“果”指的是佛陀的自利（自身圆满）和利他（救度众生）。
文中将认知方式分为两种：现量（pratyakṣa）和比量（anumāna）。现量对应于直接经验，认知自相；比量对应于推理，认知共相。这两种认知方式的划分在某种程度上与现代逻辑学中的经验主义和理性主义的区分有相似之处。经验主义强调感官经验是知识的唯一来源，理性主义则强调理性推理在知识获取中的作用。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，对“量”的概念进行了更严格的定义和形式化。数理逻辑关注的是命题之间的逻辑关系，以及如何通过逻辑推理来证明结论的有效性。现代逻辑学使用形式语言和符号系统来表达逻辑关系，并使用公理和推理规则来推导定理。
与这段佛教逻辑的文本相比，现代逻辑学有以下不同：
形式化程度： 现代逻辑学高度形式化，使用数学符号和规则来表达逻辑关系，而佛教逻辑则使用自然语言进行论述。
关注点： 现代逻辑学关注命题之间的形式关系，而佛教逻辑则关注认知的主客体关系以及认知的可靠性。
知识来源： 现代逻辑学不预设任何先验的知识来源，而佛教逻辑则将佛陀的教法视为可靠的认知来源。
量化： 现代逻辑学倾向于量化，使用量词来表达普遍性和存在性，而佛教逻辑则很少使用量化概念。
尽管存在这些差异，但两者都试图理解认知是如何产生的，以及如何获得有效的知识。佛教逻辑的讨论为我们提供了另一种理解认知的方式，而现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知。

 །གལ་ཏེ་འདི་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པ་དང་། ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པ་འཛིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ གཞལ་བྱ་དེའི་རབ་སྦྱོར་བས།དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས་པ་དང་ཁ་དོག་ཉིད་དག་ལས་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་བཟུང་ནས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཡིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ།། དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་དོན་དེ་ཉིད་སོ་སོར་ངོ་ཤེས་པ་ཡོད་མོད། དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཚད་མ་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐུག་པ་མེད་འགྱུར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ།དྲན་སོགས་བཞིན། དྲན་པ་ནི་དྲན་པ་ཉིད་དོ། །དཔེར་ན་དྲན་པ་དང་། འདོད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་སྔར་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བའོ། །ཤེས་པ་གང་ལ་རྟོག་པ་མེད་པ་དེ་མངོན་ སུམ་མོ།།རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། མིང་དང་རིགས་སོགས་སུ་སྦྱོར་བའོ། །འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་རྣམས་ལ་མིང་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་དེ། ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རིགས་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ཅི་སྟེ་བ་ལང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ ཡོན་ཏན་གྱིས་ཏེ་དཀར་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་།བྱ་བའི་སྒྲ་རྣམས་ལ་བྱ་བའི་སྒོ་ནས་ཏེ་འཚེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྫས་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཏེ། དབྱུག་པ་ཅན་རྭ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་འབྲེལ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ནི་དོན་ གྱིས་སྟོང་པའི་སྒྲ་འབའ་ཞིག་གིས་དོན་རྣམས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཤིང་བརྗོད་དོ་ཞེས་འདོད་དོ།།གང་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་མེད་པ་དེ་མངོན་སུམ་མོ། །ཅི་གང་གི་ཕྱིར་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས། སྐྱེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་ཅི་ནས་ཡིན་ ཞེ་ན།ཐུན་མོང་ཡིན་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོ་ལས། །ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཡུལ་ནི་རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་ཡིན་ནོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡང་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་རྔའི་སྒྲ་ནས་ཀྱི་མྱུ་ གུ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ།།དེ་ལྟ་བས་ན་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པས་སྔོན་པོ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

如果以“此为无常”等方式执取颜色等，以及执取非一次性，那又如何呢？虽然如此执取是存在的，但由于所量之增上缘故，对于彼，增上缘非他量。未将自相与共相区分，从颜色等执取颜色等后，以意念将共相与无常等结合，如“颜色等是无常”。因此，非他量。
又，非重复知，虽然有非一次性个别了知彼义，但即便如此，亦非他量。为何？若一切知皆为量，则量将无穷尽，如忆念等。忆念即忆念本身。譬如，忆念、欲求、嗔恨等，对于先前已知的义，非他量。
其中，现量是离分别的。凡是无分别之识，即是现量。何为分别？乃与名、种等结合。以随欲之声，作名之差别而诠释义，如“天授”；以种之声，如“牛”；以功德之声，如以功德“白色”；以业之声，如以业“煮”；以物之声，如以物“持杖者，有角者”等。对此，有说，是作关联差别之声。另有说，唯以义空之声，差别并诠释诸义。凡无彼分别者，即是现量。
为何依二者而生？谓依能生之识，即依根，而非依境，为何？因是共通之因。
彼之名言，从根，
境色等，则非也。
如此，境与他相续之意之识亦共通。亦见于非共通者作名言，如从鼓声至麦芽之芽。因此，现量离分别乃合理。
《法蕴论》中亦云：“眼识者，以具眼识故，知蓝色，而非思‘是蓝色’。”
现代逻辑学观点：
这段文字继续探讨了佛教认识论中的现量（pratyakṣa），并对其进行了更深入的分析。文中指出，现量是无分别的，即不涉及概念、判断或语言的认知。它直接把握事物的自相，而无需通过任何中介。
文中首先讨论了对同一事物进行多次认知的问题，以及对事物属性的认知。例如，当我们看到一个物体时，我们不仅感知到它的颜色，还可能感知到它的无常性。佛教逻辑认为，对事物属性的认知是通过分别产生的，即通过将自相与共相结合而形成的。因此，这种认知并非现量，而是比量（anumāna）或概念性的认知。
接着，文中讨论了现量与忆念、欲求等其他认知方式的区别。忆念是对过去经验的回忆，欲求是对未来事物的期望。这些认知方式都涉及概念和判断，因此不是现量。
文中还详细解释了“分别”的概念，认为分别是指将事物与名称、类别、属性等概念联系起来的过程。分别通过语言和概念对事物进行分类和描述，但它不是直接的感官经验。
最后，文中强调了现量是基于根（感官）的，而不是基于境（对象）的。这是因为境是共通的，而根是特定的。例如，同一物体可以被不同的人感知，但每个人的感知都是基于自己的感官。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对直接经验的强调： 佛教逻辑强调直接经验（现量）是认知的基础，这与经验主义的观点有相似之处。然而，佛教逻辑对直接经验的理解更加强调其无分别性，认为任何涉及概念和判断的认知都不是纯粹的直接经验。
对概念和语言的批判： 佛教逻辑认为概念和语言是分别的工具，它们将事物与类别和属性联系起来，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念和语言的批判性研究有相似之处。
对主观性的强调： 佛教逻辑认为认知是基于根的，这强调了认知的主观性。每个人的认知都是基于自己的感官和经验，因此带有主观的色彩。这与现代哲学中对主观性的讨论有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了直接经验的重要性，并对概念和语言提出了批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དོན་ལ་དོན་དུ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལ་ཆོས་སུ་འདུ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ སོ།།གལ་ཏེ་དེ་གཅིག་ཏུ་མི་རྟོག་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་དེ་འདུས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། གང་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སོ་སོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། དེར་དོན་དུ་མས་ བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར།།རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །དེ་རྫས་དུ་མས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ན་རང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཐ་དད་པ་ལ་ཐ་མི་དད་པར་རྟོགས་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་སྨྲས་པ། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི་། །དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་མ་ཡིན།། རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་བྱ་མིན་ན་དབང་པོའི་ཡུལ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་དབང་པོ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཡང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་ཁྱད་པར་བྱས་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་རྟོག་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་གོ། །ཡིད་ཀྱང་དོན དང་ཆགས་ལ་སོགས།།རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་སྟེ། རྟོག་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་གོ། །འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་པོ་ ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར།རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མ་ཡིས། །བསྟན་དོན་ཐ་དད་ཙམ་ཞིག་མཐོང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལུང་ལས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཙམ་མཐོང་བ་ནི་མངོན་སུམ་མོ། །རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ལ་ སོགས་པའི་རང་རིག་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།དེ་ནི་བདེན་ཏེ། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །དོན་ལ་མ་ཡིན་དེ་རྟོག་ཕྱིར། །དེ་ཡུལ་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉིད་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཡང་རང་རིག་གོ་ཞེས་བྱ་བའི་ སྐྱོན་ནི་མེད་དོ།།དེ་དག་ནི་མངོན་སུམ་མོ། །འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཡིད་ཤེས་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱ་བ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །རེ་ཞིག་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆུ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པའི་ ཕྱིར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བའོ།།ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ནི་དོན་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པས་ན་དེའི་ངོ་བོར་བརྟགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་མྱོང་བ་ལ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ།

所谓“于义，认知为义；于法，认知为法”，并非如此。如果它们不被认知为一，那么五种识聚如何缘取？又为何说，诸处各自以自相为境，而非以物之自相为境？因为彼由多物所生。
自义共义之行境，
彼为多物所生故，谓自处为共行境，非由异体执为一体。
此义如是说：
多体性之法，
非由根所能知，
若非自识之名言，
则非根之境。
如此，暂且，从五根所生的现量识，虽无分别，然依他宗之欲，于此作差别，彼等皆为无分别。
意亦于义与贪等，
自识无分别。
意亦以缘取境色等并体验之方式而行，唯无分别。贪、嗔、痴、乐、苦等，因不依于根，故为自识之现量。
如是，瑜伽师之导师，
见所诠之异体，
瑜伽师亦见经中所说，不杂分别之义，是为现量。
暂且，若贪等之自识为现量，则分别识亦将成现量，若如是，则真实，亦谓分别亦为自识。
于义非现量，因是分别故，
于彼境，如贪等，虽非现量，然为自识，此无过失。
彼等为现量。
错乱与世俗意识，
比量，从比量所生，
忆念与欲求，
似现量，带迷乱。
暂且，错乱识者，以于阳焰等执为水等之故，似现量。
世俗有者，以如实增益之故，于彼体性考察后而行，故似现量。
比量及其果等识，以忆念先前所经验者之故，非现量。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的现量（pratyakṣa），并进一步区分了现量与非现量的认知方式。文中强调了现量是无分别的，并且是直接的，不涉及概念、判断或推理。
文中首先讨论了五种感官识聚（眼、耳、鼻、舌、身）如何缘取对象的问题。佛教逻辑认为，感官识聚各自缘取自己的对象，而不是直接缘取物质的自相。这是因为物质的自相是复杂的，由多种因素构成，而感官识聚只能缘取单一的感官对象。
接着，文中讨论了意识（意）的认知方式。佛教逻辑认为，意识既可以缘取外部对象，也可以缘取内部的心理状态，如贪、嗔、痴等。当意识缘取外部对象时，它也是无分别的。当意识缘取内部心理状态时，它也是自识的现量，即直接认识到自己的心理状态。
文中还讨论了瑜伽师的认知。佛教逻辑认为，瑜伽师通过修行可以获得更清晰、更直接的认知，他们能够看到事物的真实本质，而不会被概念和分别所迷惑。
接下来，文中区分了现量与非现量的认知方式。非现量的认知方式包括：
错乱识： 指的是对事物的错误认知，如将阳焰看成水。
世俗识： 指的是基于概念和分别的认知，如将事物归类和命名。
比量识： 指的是通过推理获得的认知，如通过看到烟来推断有火。
忆念和欲求： 指的是对过去经验的回忆和对未来事物的期望。
这些非现量的认知方式都涉及概念、判断或推理，因此不是直接的、无分别的认知。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对直接经验的坚持： 佛教逻辑坚持认为，只有直接的、无分别的经验才是可靠的认知来源。这种观点与现代哲学中的经验主义有相似之处，但佛教逻辑对经验的理解更加强调其无分别性。
对概念和分别的批判： 佛教逻辑认为，概念和分别虽然有助于我们理解世界，但也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念和语言的批判性研究有相似之处。
对主观性的认识： 佛教逻辑认识到，认知是主观的，受到感官、经验和心理状态的影响。这种观点与现代哲学中对主观性的讨论有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了直接经验的重要性，并对概念和分别提出了批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །འདིར་ཡང་། བྱ་དང་ བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར།།ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འདོད། །འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་ཀྱི། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཉེ་བར་བླངས་ནས། ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་སྟེ། བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སྐྱེས་པ་ལ་རྒྱུའི་གཟུགས་འཛིན་ཞེས་བརྗོད་དོ། །བྱ་བ་མེད་པར་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཡིན་ནོ། །རང་རིག་ལ་ཡང་འདིར་འབྲས་བུ། །ཤེས་པ་ནི་སྣང་བ་གཉིས་ལས་སྐྱེས་ཏེ་རང་གི་སྣང་བ་དང་ཡུལ་གྱི་སྣང་བའོ། །སྣང བ་དེ་གཉིས་ལས་གང་དང་རིག་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུར་འགྱུར་རོ།།ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། གང་གི་ཚེ་ཤེས་པ་དོན་གྱི་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་དེའི་ཚེ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རང་རིག་པ་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པའི་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །གང་གི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་གཞལ་ བྱར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི།ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་འདི་ཉིད་འདི། །ཚད་མ་དེའི་ཚེ་ནི་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་གྱིས་སྣང་བ་འདི་ཚད་མའོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དཀར་པོ་དང་དཀར་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཤེས་པ་ ལ་སྣང་བ་ན་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཡུལ་དང་བཅས་པར་འཇལ་བར་བྱེད་དེ།དེ་ལྟ་རྣམ་པ་དུ་མ་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཉེ་བར་བླངས་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་ནའོ། །དེ་ཉིད་སྨྲས་པ། གང་ཚེ་རྣམ་པ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་ དེའི་འབྲས་བུ་ནི།།འཛིན་རྣམས་རིགས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་སོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེའི་ཤེས་པའོ་། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ནི་། །ཡུལ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ་གང་གིས་དེ་ཤེས་པ་ནི་དོན་དང་ རང་སྣང་བའོ།།ཡུལ་ཤེས་པ་ནི་གང་ཡུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། ཤེས་པ་སྟེ་སྣང་བ་དང་། རང་སྣང་བའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཉིད་རང་ཤེས་པའམ་རང་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ནི་ཞེས་པ་ཡང་ཡུལ་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱིས་རྗེས་ལ་སྐྱེ་བའི་ ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྔར་རིང་དུ་འདས་པའི་ཡུལ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ།གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་སྟེ། ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དོ་ཞེས་འབྲེལ་ཏོ།

此处，亦以与作用俱生而认知故，
视为量之果。
此处，如外道之见，量之果并非他义，而是果之识，生起为具境相，并以与作用俱生之认知，取彼而视为量，亦非无作用。
譬如，果与因随顺而生，谓执因之相。
如彼非无作用，此处亦如是。
于自识，此处之果，
识由二显现而生，即自显现与境显现。
彼二显现中，何为识，即为果。
何以故？由彼体性而定义。
何时，识与境之义俱生，彼时，随顺彼之自识，无论欲与不欲，皆能认知义。
何时，唯以境之义为所量，彼时，
此境之显现，
于彼时，识虽为自识，然以无待之自性义，此显现为量。
何以故？彼义量之。
如是，当识中显现境之相，如白色与非白色等，彼彼之体性，皆以境俱而量，如是，取彼彼多相之识，如是，如是，皆与量与所量相连，因一切法皆离作用故。
彼说：
何时彼相为所量，
量及其果，
执取之理，因彼故，
彼三不作异。
若识有二相，如何认知？
境之识与彼之识。
以分别，心之二相，
境为色等，何以知彼，乃义与自显现。
境之识，乃随顺境之识，即识，即显现与自显现。
若非如是，若色本身成为自知，或成为自性，则将与境之识无别。
后时所生之识，亦不应显现先前久远之境，何以故？因彼非境故。
因此，识具二相成立。
亦从后时之忆念，
谓具二相，如是相连。
现代逻辑学观点：
这段文字继续探讨了佛教认识论中“量”（pramāṇa）的概念，特别是现量（pratyakṣa）的性质和作用。文中讨论了量与果的关系，以及自识（sva-saṃvedana）在认知过程中的作用。
文中指出，量并非独立于果的实体，而是与果（认知）紧密相连的。当认知产生时，它既是量的结果，也是量的体现。这种观点与现代逻辑学中对认知过程的动态理解有相似之处。
文中还讨论了自识的概念。佛教逻辑认为，我们不仅可以认知外部对象，还可以认知自己的认知活动。这种自识是直接的、无分别的，并且是认知过程中的一个重要组成部分。
文中还区分了两种认知方式：一种是缘取外部对象的认知，另一种是缘取自身认知活动的认知。这两种认知方式虽然不同，但都是认知过程中的必要组成部分。
文中还讨论了认知与对象的关系。佛教逻辑认为，认知并非被动地反映对象，而是与对象相互作用的。认知活动本身也会影响我们对对象的理解。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对认知过程的动态理解： 佛教逻辑认为，认知不是静态的，而是动态的，它随着时间而变化，并且受到多种因素的影响。这种观点与现代认知科学中对认知过程的动态理解有相似之处。
对自识的强调： 佛教逻辑强调自识在认知过程中的作用，认为自识是直接的、无分别的，并且是认知过程中的一个重要组成部分。这种观点与现代哲学中对意识和自我意识的讨论有相似之处。
对认知与对象相互作用的认识： 佛教逻辑认为，认知并非被动地反映对象，而是与对象相互作用的。这种观点与现代哲学中对认知和实在关系的讨论有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了认知过程的动态性、自识的作用以及认知与对象之间的相互作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གང་གི་ཕྱིར་ཡུལ་གཞན་དུ་ཤེས་པ་ལ་ ཡང་དུས་ཕྱིས་མྱོང་བའི་དྲན་པ་སྐྱེ་སྟེ་།དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིར་མ་མྱོང་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བར་དོན་མཐོང་བའི་དྲན་པ་ནི་མེད་དོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གཟུགས་ ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཡང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད། ཐུག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཤེས་པ་བཞིན་གྱིས་མྱོང་བར་བྱེད་ནའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། ཤེས་པ་ གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་ན།དེ་ལ་ཡང་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་མཐོང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ཡང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ན་ནི་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་མཐོང་བ་ཉིད། །དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་ བར་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ།།དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་གནས་པར་གྲུབ་། དེ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་རྗེས་སུ་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་མངོན་སུམ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། རྩོད་སྒྲུབ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་ཡིན། །ངེས་པར་སྙིང་པོ་མེད་ པར་དགོངས།།གཞན་དུ་ཆ་ཤས་སུ་གསུང་འགྱུར། །དེས་ན་ཁོ་བོས་བརྟག་པར་བྱའོ། །རྩོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྙིང་པོ་མེད་པར་དགོངས་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཆ་ཤས་ཅན་དུ་མཛད་པར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་ཁོ་བོས་ཀྱང་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྟག་པར་བྱའོ། །དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་ཤེས། །མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདིར། །ཀུན་ལ་དོན་འདི་ཞེས་བརྗོད་ན། །གང་དེ་དེ་འབའ་ཞིག་ལས་མིན། །གལ་ཏེ་ལ་དེ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་རྐྱེན་ཀུན་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ནི་ཤེས་པ་གང་ཡུལ་གང་ལ སྐྱེས་པ་དེའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱའི།དེ་འབའ་ཞིག་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་འབའ་ཞིག་ལས་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་གཞི་ལས་སྐྱེ་བའོ་ཞེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པའོ་ཞེ་ན་དྲན་སོགས་ཀྱི། །ཤེས་པའང་ གཞན་ལ་ལྟོས་མ་ཡིན།།གལ་ཏེ་དོན་དེ་ལས་ཞེས་པ་འདིས་ཡུལ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་དྲན་པ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་མངོན་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡང་དམིགས་པར་བྱ་བ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། དུད་པ་ལ་སོགས་པ་དམིགས་ནས་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

何以故？于他境之识，亦生起后时所经验之忆念，因此，亦成立识具二相。
亦为自识。
何以故？此处无未经验者故。
未经验而见义之忆念，则无有。
如色等之忆念。
若如色等，识亦由他所经验，则非理。
何以故？若识由他经验，
则无穷尽。
所谓无穷尽者，乃识由识经验故。
如何？彼亦有忆念，若识由他识经验，则彼亦应见后时之忆念。
因此，若彼亦由他识经验，则将无穷尽。
如是，转至他境，
亦无有，亦见彼。
因此，无疑应承认自识。
彼亦成立安住于果位。
如是，现量是离分别的。
其后，当考察他宗所立之现量，
论辩师非，
定知无意义，
他处说为分，
故我当考察。
论辩之成立并非论师世亲所立。
何以故？论辩之成立，论师认为无意义，若非如是，则将成有分。
因此，我亦当略微考察量等。
此云“从义所生之识，
为现量”，
若谓此义遍一切，
则彼非唯从彼。
若“从彼”是指一切缘，则识无论从何境所生，皆应作彼之名言，而非唯从彼。
识非唯由所缘之缘，因心与心所法皆从所依而生，此乃宗义。
若谓所缘，则忆念等，
识亦不待他。
若“从彼”仅指境，则忆念、比量、欲求等识，亦不待他之所缘，非谓缘取烟等而生火等之识。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的自识（sva-saṃvedana）概念，并对其他学派的现量（pratyakṣa）理论进行了批判。文中强调了自识是认知过程中的一个必要组成部分，并且是直接的、无分别的。
文中首先论证了自识的存在。佛教逻辑认为，如果我们不能直接认知自己的认知活动，那么我们将陷入无穷倒退的困境。因为为了认知一个认知活动，我们需要另一个认知活动，而为了认知这个认知活动，我们又需要另一个认知活动，如此下去，无穷无尽。因此，为了避免这种无穷倒退，我们必须承认自识的存在。
文中还指出，自识是认知过程中的一个必要组成部分，它不仅可以认知外部对象，还可以认知自己的认知活动。这种自识是直接的、无分别的，并且是认知过程中的一个重要组成部分。
接着，文中批判了其他学派的现量理论。文中指出，其他学派认为现量是由对象直接引起的，而忽略了认知主体的作用。佛教逻辑认为，认知并非被动地反映对象，而是认知主体与对象相互作用的结果。
文中还批判了其他学派认为现量是由单一原因引起的观点。佛教逻辑认为，认知是由多种原因引起的，包括对象、感官、意识等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对自识的强调： 佛教逻辑强调自识在认知过程中的作用，认为自识是直接的、无分别的，并且是认知过程中的一个重要组成部分。这种观点与现代哲学中对意识和自我意识的讨论有相似之处。
对无穷倒退的批判： 佛教逻辑认为，如果认知活动需要另一个认知活动来认知，那么我们将陷入无穷倒退的困境。这种观点与现代逻辑学中对无穷倒退的批判有相似之处。
对认知主体的强调： 佛教逻辑认为，认知并非被动地反映对象，而是认知主体与对象相互作用的结果。这种观点与现代认知科学中对认知主体的研究有相似之处。
对认知原因的多元理解： 佛教逻辑认为，认知是由多种原因引起的，包括对象、感官、意识等等。这种观点与现代认知科学中对认知原因的多元理解有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对自识的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了自识的重要性，并对其他学派的现量理论提出了批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་གྲང་ན། ཅི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལ་དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ། དེ་སྟེ་གཞན་དུ་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་དེ་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྲང་། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་ན་ནི་དེ་ལྟར ན་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྔ་པོ་ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་ཏེ།དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཚོགས་ལ་དེ་དག་ལ་ཁས་བླངས་པ་བདེན་ཡང་ཡོད་པའི་རྫས་ ཀྱི་རྣམ་པ་ཉིད་ཐོབ་སྟེ།དེ་ཉིད་རྫས་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བས་ན་རྫས་དང་གྲངས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཡང་འཐོབ་བོ། །དེ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་རྒྱུར་གྱུར་ན་ནི་དེ་ལྟར་རྫས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐལ་བའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་གང་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ བྱ་བ་སྟེ་དེ་ནི་འཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ།དེ་དག་སོ་སོ་ལ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོ་བ་དེ་དག་འདུས་པ་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་དེ་འདུས་པར་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཁས་མ་བླངས་སོ། །དེ་ཉིད་སྨྲས་པ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡོད་མིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དོན་དམ་དུ། །སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལྔ་རྣམས་ སོ།།དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མ་བྱས། །དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཡང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། དོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དབེན་པ་ཡང་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དོན་གྱི་ཚུལ་དང་བྲལ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཡུལ་འདིའི་ཡང་། སྤྱི་ཡི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པར་བྱ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་མི་བྱ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི རང་གི་ངོ་བོའི་ཚུལ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།སྤྱིའི་ངོ་བོའི་ཚུལ་ལས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལའོ་། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ནི་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་ ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ།།འདི་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་འདི་དག་ནི་མི་གཤའོ།

如果说以颜色等本身为所缘之义，那么，识之生起，是否缘取如是显现而生？若显现为他，又如何以如是存在者为因？由此将如何？若识从如是存在者而生，则如是，以缘取积聚故，五者皆将成世俗，因缘取彼本身故。若谓显现为蓝色等之识，从彼义所生之识为现量，则如是，虽于集合承认彼等，然亦得有之物之相，因彼本身显现为物等故，亦得有物与数等之相。若以如是存在者为因，则如是，物等将不成过失，因如是彼等不存在故。即便如此，亦无任何可作名言者，因彼等各自无识故。虽谓彼等聚集为因，然未承认彼等聚集存在等。
彼说：
如是显现者非有，
因此，于胜义谛，
心之五种所缘，
于彼不作名言。
所缘等亦将成所缘，因彼等于胜义谛存在故。
否则，不存在之二月等显现，亦将成显现为蓝色等之识之因。
离义之相者，亦非所诠。若一切识皆离义之相，则亦不能作名言。
此境亦应，
以共相而示，
故不作名言。
五识之境，应以彼之相而作名言，而非以自性之相而作名言。
以共相之相，则可对色等作名言。
因此，五识之境，不能作名言，此乃论辩之成立。
理智者谓，从根与境相遇所生之识，非作名言，无错乱，执著之自性，即为现量。
此亦非理，此等差别不应理。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系。文中批判了认为现量直接反映客观存在的观点，并强调了认知的主观性和构造性。
文中首先讨论了现量是否直接反映客观存在的问题。佛教逻辑认为，如果现量直接反映客观存在，那么我们对事物的认知就应该与事物本身完全一致。然而，我们对事物的认知往往是带有主观色彩的，并且会受到多种因素的影响。例如，我们对颜色的认知会受到光线、环境等因素的影响。
文中还指出，如果现量直接反映客观存在，那么我们就会陷入一种困境。因为客观存在往往是复杂的、多样的，而我们的认知能力是有限的。因此，我们不可能完全把握客观存在的全部内容。
接着，文中讨论了现量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，现量是无分别的，即不涉及概念、判断或语言的认知。然而，我们对事物的认知往往是通过概念来实现的。因此，我们对事物的认知往往不是直接的、无分别的，而是经过概念加工的。
文中还指出，我们对事物的认知往往是通过共相来实现的，而不是直接把握事物的自相。共相是指事物之间共同的属性，而自相是指事物独有的属性。我们通过对事物共相的认知来理解事物，而不是直接把握事物的自相。
最后，文中批判了其他学派认为现量是无错乱、执著自性的观点。佛教逻辑认为，现量本身就带有主观色彩，并且会受到多种因素的影响。因此，我们不能认为现量是完全可靠的认知来源。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对认知主观性的强调： 佛教逻辑强调认知的主观性，认为认知不是被动地反映客观存在，而是认知主体与客观存在相互作用的结果。这种观点与现代认知科学中对认知主观性的研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对共相的强调： 佛教逻辑认为，我们对事物的认知往往是通过共相来实现的，而不是直接把握事物的自相。这种观点与现代哲学中对共相和殊相的讨论有相似之处。
对认知可靠性的批判： 佛教逻辑认为，现量本身就带有主观色彩，并且会受到多种因素的影响。因此，我们不能认为现量是完全可靠的认知来源。这种观点与现代哲学中对认知可靠性的批判有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了认知的主观性、概念的作用、共相的重要性以及认知的局限性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གང་གི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལས་བྱུང་དོན་བློ་ལས་། །ཐ་སྙད་ལ་སོགས་སྲིད་མ་ཡིན། །འཁྲུལ་ པ་སྲིད་པའི་ཡུལ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་གྲང་ན།ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཡིན་གྱི། དབང་པོའི་བློ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །དེའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པར་མི་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །དབང་པོའི་བློ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ དུ་བྱ་བ་ཚིགས་མི་བྱ་བ་ཉིད་དོ།།འཁྲུལ་པའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ཀྱང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ནི་ཡིད་ལ་སྟེ། དེ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེན་པ་ནི་ངེས་པ་སྟེ། དེ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་དྲི་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་། མི་མཐོང་བ་དེ་བས་ མི་སྲིད་དོ།།ཅི་སྟེ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པའི་ལྡོག་འཚམས་སུ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཚིགས་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཡང་དབང་པོའི་བློ་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་དོན་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བཤད་པའི་རྣམ་པར་ རྟོག་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་བརྗོད་དོ།།གང་སྨྲས་པ་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ཅེས་པ་ལ་ཞེན་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དེ་དབང་པོའི་བློ་ལ་མི་སྲིད་དེ། དོན་ཇི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་པ་ལ་ནི་ཤེས་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།མ་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་ལ་དབང་པོ་དང་དོན་དུ་ཕྲད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་ཡང་ཡོན་ཏན་དང་རྫས་རྩོམ་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་ སོགས་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།།ཐམས་ཅད་དུ་ཕྲད་ནས་སྐྱེ་བ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ན་ནི། བར་དང་བཅས་པ་འཛིན་པ་དང་། །ཤེས་པ་ལྷག་པའང་མི་ཐོབ་འགྱུར། །རི་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་བར་ མེད་པ་སྟེ་བར་དང་བཅས་པ་ཡིན་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་མཐོང་མེད་ཀྱི།དབང་པོ་ལྷག་པར་འཛིན་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འཐད་པ་ཉིད་དོ། །དབང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། དེས་ན་ཡུལ་ཏེ་བར་དང་བཅས་པ་ལྷག་པར་འཛིན་པ་ཡང་འཐད་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། རྟེན་ལས་དབང་པོ་ཕྱིར་མིན་པར། །གྲུབ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ། །དབང་པོ་ནི་བརྟེན་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ལ་གནས་པ་སྟེ། དེར་གསོ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ།

何以故？从根所生，义从心，
名言等，则不应理。
若于错乱可能之境，作差别，则于可作名言之境，乃从比量，根之识，则不应理为名言之境。
因此，不应显示无错乱之差别。
根之识，不能作名言，因此，不应作差别之理。
错乱之差别亦不应理，错乱乃在意识，因彼为错乱之境故。
执著乃确定，彼不于具共相等之香等作分别，不见者，则更不应理。
若谓于义之如是等识之反面而说，则如是，作差别之理不应理，因无错乱故，一切根之识，皆唯执取各自之义。
彼等亦于所说之分别，个别述说。
所谓执著之自性，若执著为果，则于根之识不应理，因义之如是等识，乃真实之果故。
若谓说不能作名言等，乃为显示彼识之自性，则非也，因应说现量之相，而彼乃由根与义相遇而成立故。
若为显示识之自性，则亦不应作功德与物之造作，以及应显示虚空等非识之境，则将太过。
若谓一切皆从相遇而生，则为现量，
执取有间者，
亦不得余识。
于山等，境与根无间，然见执取有间者，执取余根，则不应理。
为入于外，乃合理。
从二根之所依，入于外，因此，谓执取境，即有间者，亦合理，则非理。
何以故？
从所依，根非出，
成立，所谓词之余。
根乃安住于所依之境，因于彼作滋养等之连接故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及现量与概念、语言之间的关系。文中批判了认为现量是直接、无错乱的认知方式，并强调了现量的局限性。
文中首先讨论了现量与概念、语言之间的关系。佛教逻辑认为，现量是无分别的，即不涉及概念、判断或语言的认知。因此，现量本身不能被概念化或语言化。我们只能通过比量（anumāna）或其他认知方式来描述或解释现量。
文中还指出，现量本身并不具有“无错乱”的性质。我们对事物的认知往往会受到多种因素的影响，包括感官、经验、心理状态等等。因此，我们不能认为现量是完全可靠的认知来源。
接着，文中讨论了现量与所缘境之间的关系。佛教逻辑认为，现量并非直接反映客观存在，而是认知主体与客观存在相互作用的结果。因此，我们对事物的认知往往是带有主观色彩的。
文中还批判了认为现量是直接从根（感官）和境（对象）相遇而产生的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。因此，我们不能认为现量是直接从根和境相遇而产生的。
最后，文中指出，根（感官）是安住于所依之境的，而不是从所依之境中分离出来的。这种观点强调了认知的主体性和情境性。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量是无分别的，不能被概念化或语言化，并且带有主观色彩，因此不是完全可靠的认知来源。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对认知主体性的强调： 佛教逻辑认为，认知并非被动地反映客观存在，而是认知主体与客观存在相互作用的结果。这种观点与现代认知科学中对认知主体性的研究有相似之处。
对认知情境性的强调： 佛教逻辑认为，认知是情境性的，受到多种因素的影响，包括感官、经验、心理状态等等。这种观点与现代认知科学中对认知情境性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、认知的主体性和情境性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེས་ན་དབང་པོ་ཁོ་ན་བར་དུ་ཆོད་ པའི་དོན་འཛིན་པར་བྱེད་དོ།།དབང་པོ་ཕྱི་རོལ་དུ་འཕོ་བ་བདེན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། ཡུལ་ལ་འཛིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན། །གཞན་དུ་ན་བརྟེན་པ་བསྒྲིབས་ཀྱང་ཡུལ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མིག་དང་རྣ་བ་དག་གིས་ནང་རྟེན་གྱི་གནས་ཁོ་ན་འཐོབ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་དག་ལས་ བར་དང་བཅས་པ་དང་ལྷག་པར་འཛིན་པར་ཡང་རིགས་པ་མིན་ནོ།།བདེ་སོགས་གཞལ་བྱ་མིན་པའམ། །འམ་ཞེས་སྨོས་པ་ནིའམ་གྱི་སྒྲ་ལས་ཚད་མ་གཞན་འཐོབ་པར་འགྱུར་བའོ། །གང་འདི་ལྟར་རྟགས་པ་སོགས་པ་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཀྱི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་འདོད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ དང་འབད་རྩོལ་རྣམས་ལ་འཛིན་པ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའམ།དེར་འམ་ཞེས་སྨོས་པས་ཚད་མ་གཞན་ཉིད་མཚོན་པར་འགྱུར་བའོ། །དབང་པོ་གཞན་ཡོད་ཡིད་དབང་པོ། །ཡང་ན་ཡིད་ཁོ་ན་དབང་པོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དང་ཕྲད་པ་ལས་ སྐྱེས་པ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུའོ།།བཀག་པ་མེད་ཕྱིར་འཐོབ་ཅེ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་གཞན་གྱི་འདོད་པ་མ་བཀག་པ་རུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཉིད་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཐོབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་འདོད་པ་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡོད་ལ་རག་ན་དེ་ལྟ་ན་ནི། དབང་པོ་གཞན་ གྱི་སྒྲ་དོན་མེད།།གལ་ཏེ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཡིད་ལ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ཡིན་ན་དེས་རྣ་བ་ལ་སོགས་དབང་པོར་བརྗོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བཀག་པ་མེད་པ་ཉིད་ལས་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེས་འབྲས་བུ་ཡོད་མིན་པས། །ཤེས་པའི་ཡང་ནི་ཚད་ཉིད་ལས།། དོན་གཞན་འབྲས་བུ་སྨྲ་བར་འགྱུར། །ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། ཚད་མ་དེ་སྐྱེས་ཀྱི་རྗེས་ལ་དོན་ལྷག་ཏུ་རྟོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཚད མ་ཡིན་ལ།གང་རྫས་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ལ་མིན་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཐ་དད་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ་ཡུལ་གཞན་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ལ་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སེང་ལྡེང་ གི་ཡུལ་བཅད་ཅིང་གཤགས་པས་པ་ལ་ཤ་ཆོད་པ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་།།ཇི་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་ བྱ་བའི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།

因此，唯根，执取有间之义。
纵使根移于外，亦不能执取境。
否则，纵使遮蔽所依，亦将执取境。
因此，眼与耳等，唯得内依之位，亦不应理执取境之刹那，有间者与余者。
乐等非所量，
或，此说“或”字，将得他量。
若如是，无有因等，执取自身之乐、苦、欲、嗔、勤奋等，彼非量，故乐等非成所量，或，此说“或”字，将示他量。
有他根，意根，
或，唯意，应说为根，为证成彼相遇所生为现量。
若谓无遮故得，若谓为成立他人所欲，以意根无遮故得，则如是，
他根之声无义。
若以他人所说之意，无遮故为根，则此示耳等为根，将成无义，因唯以无遮而成立故。
以义无果故，
识之量亦然，
他义说为果。
具决定性之识为量，若谓量生之后，方能了知余义，则将成无果。
若谓作差别之识为量，即凡作共相等差别之识为量，凡作物等差别之识为果，
彼之差别非异故。
异者，谓作差别者与所作差别者为异，于他境为量，于他境为果，亦不应理，譬如，未见以檀香木之切割劈裂，而能断肉。
若谓以作差别之识为因，故亦为彼之境，则非也，因将太过。
若如是，则一切作者将成一，因以作差别之识为因，即为彼之作者故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及现量与比量（anumāna）之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了根（感官）的作用。佛教逻辑认为，根是认知的基础，但根本身并不能直接认知境（对象）。根只是认知过程中的一个环节，认知还需要意识的参与。
文中还指出，即使根能够移动到外部，也不能直接认知境。这是因为认知不是简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与比量之间的关系。佛教逻辑认为，现量是直接的、无分别的，而比量是通过推理获得的。因此，现量和比量是两种不同的认知方式。
文中还讨论了自识（sva-saṃvedana）的问题。佛教逻辑认为，我们不仅可以认知外部对象，还可以认知自己的认知活动。这种自识是直接的、无分别的，并且是认知过程中的一个重要组成部分。
文中还批判了认为现量是唯一的认知方式的观点。佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。
最后，文中批判了认为现量可以直接认知客观存在的观点。佛教逻辑认为，我们对事物的认知往往是带有主观色彩的，并且会受到多种因素的影响。因此，我们不能认为现量是完全可靠的认知来源。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对感官局限性的认识： 佛教逻辑认为，感官只是认知过程中的一个环节，感官本身并不能直接认知境。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对认知方式多样性的强调： 佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。这种观点与现代认知科学中对认知方式多样性的研究有相似之处。
对认知主观性的强调： 佛教逻辑认为，我们对事物的认知往往是带有主观色彩的，并且会受到多种因素的影响。这种观点与现代认知科学中对认知主观性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知不是简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了感官的局限性、认知方式的多样性、认知的主观性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་ལས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་ཡོད་མིན། དེ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ལྷག་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་ལ་ཚད་མ་ཡང་མེད་དོ། ། གཉིས་ཤེ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བདག་གིས་བདག་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་ཙམ་ན། གཞལ་བར་བྱ་བ་ཡང་འགྱུར་ཞིང་འཛིན་པ་པོ་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཁྱད་པར་བྱ་ལའང་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁྱད་པར དུ་བྱ་བའི་ཤེས་པ་ལའང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ།།གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དོན་གཞན་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། རང་གིས་བདག་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་བདག་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱིས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་གང་མ་རྟོགས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ལས་ལོག་པ་དེ་འབྲས་བུར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། མ་རྟོགས ལ་སོགས་ཀུན་ལ་མིན།།རེ་ཞིག་ཐམས་ཅད་དུ་མ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་ཏུ་གཟས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བས་སོ། །མ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། ལོག་པ་འབྲས་བུར་ཡོད་མ་ཡིན། །ལོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ ནི་མ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་ལ་བྱ་ན།ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཞལ་བྱར་འགྱུར་བ་ནི་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་ལས་རེ་ཞིག་གང་འབྲེལ་པ་འབའ་ཞིག་ ལས་གྲུབ་པ་དེ་རྫས་ལ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སོ།།བདག་དང་དབང་པོ་དོན་དུ་ཕྲད་པ་ལས་གང་གྲུབ་པ་དེ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ནི་ཚད་མ་ལས་དོན་གཞན་དུ་འདོད་དེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་དང་དོན་དུ་ཕྲད་པ་ཚད་མར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་དག་ནི་གཙོ་ བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདག་དང་ཡིད་དུ་ཕྲད་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་ཟེར་རོ།།དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་འདི་སྐད་ཐེ་ཚོམ་དང་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཤེས་པ་དག་ལས་གྲུབ་པ་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །བཞི་པོ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་དང་། གཏན་ ལ་འབེབས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་བརྟག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ། མངོན་སུམ་ནི་ཡུལ་ལྟ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།

因此，凡说有作用者，彼即应为彼之果。
此外，彼无有，彼亦无有作差别之余知，亦无果，亦无量。
若谓，作差别之识，亦可为量与所量二者，譬如，我自知时，亦为所量，亦为执取者，则非也，亦应成所差别。
若如是，则作差别之识，亦应得量与所量二者。
若谓，识与所识虽为他义，亦可为量与所量，如自知之识，则彼亦应成二物。
谓作差别之识与我相同，则非也，应于二者皆作连结。
若如是，虽知所识，然若从不知、犹豫、颠倒知所转者为果，则亦不应理。
何以故？
不知等非一切。
暂且，一切皆从不知等所生之决定，彼等不存在，因于某处，仅以观视即生识故。
纵使有不知等，颠倒非果。
所谓颠倒，若谓于无不知等者，则不存在者，非果，因彼将成所量，不应理故。
如是，暂且，理智者之现量，则不应理。
胜论派之经中，暂且，凡从关联而成立者，于物为现量。
凡从我与根相遇而成立者，则为他。
有者谓，量之果为他义，因其为不共之因故，认为根与境相遇为量。
其他则谓，以主宰故，我与意相遇为量。
若如是，则与此说相违，谓凡从犹豫与决定之识所成立者，为现量与有相之识。
从四者相遇所生之识，与从决定所生者不相同，因决定乃先有考察，而现量仅为观境。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的现量（pratyakṣa）概念，并对其他学派的观点进行了批判。文中强调了现量的局限性，以及认知过程中比量（anumāna）等其他认知方式的重要性。
文中首先讨论了现量与果的关系。佛教逻辑认为，如果现量是直接的、无分别的，那么它就不应该有任何结果。因为结果意味着认知过程的改变或进步，而现量作为直接的认知，不应该有任何改变或进步。
文中还批判了认为现量既是量又是所量的观点。佛教逻辑认为，量和所量是不同的概念，不能混淆。量是指认知活动本身，而所量是指认知活动的对象。
接着，文中讨论了现量与不知、犹豫、颠倒知等概念之间的关系。佛教逻辑认为，现量本身并不具有“无错乱”的性质。我们对事物的认知往往会受到多种因素的影响，包括感官、经验、心理状态等等。因此，我们不能认为现量是完全可靠的认知来源。
文中还批判了胜论派的现量理论。佛教逻辑认为，胜论派认为现量是直接从根（感官）和境（对象）相遇而产生的观点是错误的。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
最后，文中批判了认为现量是唯一的认知方式的观点。佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量是直接的、无分别的，因此不能有任何结果，并且不是完全可靠的认知来源。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对认知方式多样性的强调： 佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。这种观点与现代认知科学中对认知方式多样性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知不是简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
对认知可靠性的批判： 佛教逻辑认为，我们对事物的认知往往会受到多种因素的影响，因此我们不能认为任何一种认知方式都是完全可靠的。这种观点与现代哲学中对认知可靠性的批判有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、认知方式的多样性、认知过程的复杂性以及认知的局限性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ཙམ་ཞེས་པ་པ་ནི་བཞི་པོ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ། དེ་ལ་བརྟག་ཅིང་དཔྱོད་པ་གང་ལ་སྲིད། ། དབང་པོ་དང་དོན་དུ་ཕྲད་པ་ཚད་མར་སྨྲ་བས་ནི་ལྷག་པར་བསྟན་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དབང་པོ་དང་དོན་དུ་ཕྲད་པ་ཚད་མར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཚེ་དོན་མཐའ་དག་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དང་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་དང་ཡིད་དུ་ཕྲད པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཡུལ་གཞན་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ལ་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་སྔར་སྨྲས་ཟིན་ཏོ།།གཞན་ཡང་སྤྱིའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་དང་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་ལ་ལྟོས་པ་མངོན་སུམ་ཞེས་ནི་སྦྱར་བར་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དུ་ཕྲད་ པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི།ཡུལ་ལ་ལྟ་བའི་དོན་ཅན་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་རྣམས་དང་སྦྱར་མི་བྱ། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་ནི་རང་གི་དོན་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་དོ། །འདི་ནི་འདིའི་སྤྱི་ཡིན་ཞིང་རྫས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་འབྲེལ་ པའོ་ཞེས་དང་གི་དོན་གཉིས་ངེས་པར་བཟུང་ནས་དེ་བཞིན་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ།།དེ་ཡང་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཡིད་ཀྱི་བློས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ལ་འཐད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དྲི་མངར་རོ་ཞེས་འཛིན་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དག་དབང་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་རྫས་གཅིག་པས་དབང་པོ་དུ་མའི་གཟུང་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་གཅིག་མིན་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་དབང པོ་དུ་མས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་གཅིག་ཉིད་གང་དུ་མཐོང་ངོ་།།གཅིག་མིན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་གཅིག་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་དུ་མའི་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ཐ་མི་དད་པར་འདོད་ན་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྫས་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །མཐོང་ཞེ་ན། དེ་དག་གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་དབང་པོ་ ཐ་དད་ཀྱང་ཡུལ་རྫས་ལ་ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པ་ནི་མ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་སྟེ།ཡོད་པ་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་ཉིད་དག་ལྟ་བུའོ། །དེ་བས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཅིག་ཉིད་དང་དུ་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཐ་མི་དད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་མཐོང་ན། འོན་ཀྱང་དེ་དབང་པོ་ལས་མིན། དེ་དབང་ པོའི་སྒོ་ནས་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་གཞན་དོན་མེད་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཡང་དབང་པོ་གཞན་གྱིས་འཛིན་ནུས་པར་འདོད་ན་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དབང་པོ་དུ་མ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ།

所谓“唯观境”，乃从四者相遇而生，彼有何可考察与思辨？
若谓根与境相遇为量，则唯是显示，实无有余。
若如谓根与境相遇为量，则欲知“此为何物”之时，将执取一切义，因与一切之自性相遇故。
若谓我与意相遇，则如前所说，无有于他境为量，于他境为果。
此外，亦不应连结谓现量依赖共相之差别，以及依赖物、功德、业。
何以故？从根与境相遇所生者，
以唯观境为义故，
不应连结差别等。
因根之识唯执取自义，故与差别等连结，则不应理。
应如是确定执取“此为此之共相，与物等有关”之二义，并如是考察。
彼亦为忆念等，故唯以意识作差别方合理，否则，执取“香为甜味”亦将成现量，如是亦不应理，因作差别者与所作差别者，为不同根之境故。
若谓，以一物故，为多根所取，则如是，非一，将如色等成多。
于色等，何处见一者为多根所取？
非一，色等亦成一。
若谓，虽为多根所取，然不异，则色等亦将如物成一。
若谓见，若如是，虽根异，然于境之物，识不异，则唯不见，如存在与功德等。
因此，若谓于色等，不成一与多之过失，若见此识不异，然彼非从根，彼非从根之门，知他根之境。
何以故？
他根将成无义故。
若谓他根之境，亦能由他根执取，则于色等，考察多根，将成无义。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及现量与概念、语言之间的关系。文中批判了认为现量是直接、无分别的认知方式，并强调了现量的局限性。
文中首先讨论了现量与思辨之间的关系。佛教逻辑认为，现量是直接的感知，不涉及思辨和推理。因此，我们不能通过思辨来理解现量。
文中还批判了认为现量是直接从根（感官）和境（对象）相遇而产生的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与共相之间的关系。佛教逻辑认为，现量是直接感知个别事物，而不是感知事物的共相。共相是指事物之间共同的属性，而现量是直接感知事物的个别属性。
文中还指出，我们对事物的认知往往是通过概念来实现的，而不是直接把握事物的自相。因此，我们对事物的认知往往不是直接的、无分别的，而是经过概念加工的。
文中还讨论了不同感官之间的关系。佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。例如，我们不能通过眼睛来感知味道。
最后，文中批判了认为一个对象可以被多个感官同时感知的观点。佛教逻辑认为，一个对象只能被一个感官感知，如果一个对象可以被多个感官同时感知，那么这个对象就不再是一个单独的对象，而是多个对象的集合。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量是直接的感知，不涉及思辨和推理，并且只能感知个别事物，而不是感知事物的共相。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知主体性的强调： 佛教逻辑认为，认知并非被动地反映客观存在，而是认知主体与客观存在相互作用的结果。这种观点与现代认知科学中对认知主体性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、概念的作用、感官的差异性以及认知的主体性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་གཅིག་གིས་འཛིན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་པོས་ནི་རང་ཡུལ་ཐ་དད་ཀྱང་འཛིན་ནུས། རང་གི་ཡུལ་ལ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་དད་པ་དང་། །གྲངས་ལ་སོགས་པའི་ཐ་དད་པ་ལ་ཡང་ འཛིན་པར་ནུས་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ཐ་དད་པར་དབང་པོས་འཛིན་ནུས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།།གལ་ཏེ་གྲངས་ལ་སོགས་པའི་ཐ་དད་ལ་འཛིན་པ་ནི་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ནི་གཟུགས་ལས་ཐ་དད་པའི་རེག་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་མིག་གིས་གང་ཙུག་ བཟུང་།གང་དག་གལ་ཏེ་རེག་པའི་རྫས་མིག་གིས་འཛིན་ན་ནི་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཡང་མིག་གི་རང་གི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གསལ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མིག་གིས་འཛིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་ དད་པ་ཉིད་ནི་དབང་པོ་དུ་མས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་།ཅིས་ན་དབང་པོ་གཞན་གྱི་ཡུལ་མི་འཛིན། གང་ཡང་དོན་ཐ་མི་དད་པ་ལ་ཡང་དབང་པོ་དུ་མས་འཛིན་པར་འགྱུར། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སོ་སོ་ལ་ཡང་། དབང་པོ་ཀུན་གྱིས་འཛིན་པར་འགྱུར། དེ་རྫས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་ཡང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དབང་པོ་གཅིག་གི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་རང་རང་གི་བྱེ་བྲག་ངེས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་བློ་སྔོན་པོ་ལ་མི་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། ཅི་ཡང་དེ དག་གི་ངེས་པ་ཉིད་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་།གང་ལ་གཟུགས་ཉིད་མེད་པ་དེ་མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ་དེ་བཞིན་དུ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟ་ན་ནི་མིག་གི་རེག་བྱ་ཚོགས་པ་ལའང་འཇུག་།རྫས་སོགས་ལ་མིན། རྫས་དང་གྲངས་ལ་སོགས་པ་དང་ལས རྣམས་ལ་གཟུགས་ཉིད་དང་རེག་བྱ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།།མིག་དང་རེག་པ་དག་གིས་དེ་དག་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་གང་ལ་གཟུགས་ཉིད་ཡོད་པ་དེ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།རྫས་ལ་སོགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་མདོ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་གཟུགས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལ་མེད་པས་མི་འཁྲུལ་བར་བརྗོད་ཀྱི། གཟུགས་ལ་སོགས་ པ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

 若谓，如是，以色等为异故，一根不能执取，则亦非理。
何以故？
根能执取自境虽异。
于自境，亦能执取蓝色等之异，以及数等之异，因汝亦欲根能执取异故。
若谓，执取数等之异，非执取他根之境，则他根之境，如异于色之触，彼眼如何执取？
若谓，若眼执取触之物，则他根之境，亦为眼之自境，
以明言承认故，虽异，亦将如蓝色等，眼能执取触等，且异性本身，乃为多根所取之理由，何以不执取他根之境？
凡义不异者，亦将为多根所取。
于色等各自，亦将为一切根所取，如物等。
如是，色等亦将不成一根之所取。
彼等过失不存在，因色等彼等，有各自之差别决定，若谓无彼故，根之识不于蓝色错乱，则彼等之决定性为何？
凡无色者，为眼所取，如是，触等之各自之境，亦为决定性？
若如是，则眼亦入于触之集合，而非物等，因欲物与数等及业，无色与触故。
眼与触等，将不执取彼等。
若如是，则凡有色者，为眼之所取，如是，触等亦以决定性而有差别，
如是，以无色等故，物等将成无决定性。
若如是，则亦与经相违，谓以无彼故不乱，谓色等无于声等故不乱，非以有色等之门。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了感官能否感知不同属性的问题。佛教逻辑认为，感官不仅可以感知单一属性，还可以感知多种属性。例如，眼睛不仅可以感知颜色，还可以感知形状、大小等等。
文中还批判了认为感官只能感知自身对应属性的观点。佛教逻辑认为，感官可以感知不同属性，只是感知的程度和方式不同。例如，眼睛可以感知触觉，只是感知的程度不如触觉器官。
接着，文中讨论了不同感官之间的关系。佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，但不同的感官之间并非完全独立，而是相互关联的。例如，眼睛可以感知颜色，但颜色也与触觉、味觉等其他感官有关。
文中还批判了认为一个对象只能被一个感官感知的观点。佛教逻辑认为，一个对象可以被多个感官感知，只是感知的程度和方式不同。例如，一个苹果可以被眼睛感知颜色和形状，被手感知触感，被舌头感知味道。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对感官认知多样性的认识： 佛教逻辑认为，感官不仅可以感知单一属性，还可以感知多种属性，并且不同的感官之间并非完全独立，而是相互关联的。这种观点与现代认知科学中对感官认知多样性的研究有相似之处。
对感官局限性的认识： 佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响。这种观点与现代认知科学中对感官认知局限性的研究有相似之处。
对认知主体性的强调： 佛教逻辑认为，认知并非被动地反映客观存在，而是认知主体与客观存在相互作用的结果。这种观点与现代认知科学中对认知主体性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了感官认知的多样性、感官认知的局限性、认知的主体性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་དག་ནི་རིགས་པ་དང་ཡང་མི་འཚམ་སྟེ་། དབང་པོ་གཞན་གྱི་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་བརྟགས་ནས་གཟུང་བ་ནི་གཟུང་བ་མ་ཡིན་ན། གཟུང་བས་སྟོང་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གཟུགས་ཉིད་ལ་སོགས་པས་སྦྱོར་བར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའོ་ཞེ་ན། དེའི་ ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་ཉིད་ནི་སྦྱོར་བར་མི་བྱ་བ་ཉིད་དོ།།གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་རྫས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐ་མི་དད་པར་འཛིན་པ་མི་མཐོང་བ་དེ་ཇི་ལྟ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་ཡུལ། མིག་ནི་རེག་པར་བྱ་བ་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། གཞན་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་ སྤྱིའི་ཡུལ་ལ་ཐ་མི་དད་དུ་འཛིན་པའི་དྲན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི།གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གཟུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་རང་རང་གིས་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་དམིགས་ཤིང་དོན་གཞན་རྣམ་པར་གཅད་པའི་ཡུལ་ ལ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་ཉིད་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་མངོན་སུམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ།དེ་ཉེ་བར་མ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ངོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དེ་དག་ནི་རྟོག་གེ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་དེ་མཚུངས་པར་འདོད་ཅེ་ ན།འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དག་ནི་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མཚུངས་པར་ཁས་བླང་པར་བྱ་སྟེ། དེ་མི་འཛིན་པ་ནི་དེའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ནི། མི་འདོད་པ་ལའང་ཐལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་དབང་པོའི་གཟུང་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ན་ནི། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་དག་རྫས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་རྫས་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྫས་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྫས་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྫས་ལ་ཞུགས པའི་ཡོད་པ་ནི་རྫས་གཅིག་པོ་དེ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན།མ་ཡིན་ཏེ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ལ་རྫས་ལ་སོགས་པ་དགག་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོད་ཕྱིར། །ཡོད་པ་ལས་མིན་ཡོན་ཏན་ མིན།།ཞེས་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡང་རྫས་ལ་ཞུགས་པ་རྫས་ཉིད་གཅིག་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ཞུགས་པ་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་མིག་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འདྲེའོ་ཞེས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་རེག་བྱ་ཡང་མིག་གི་གཟུང་བྱར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ ཡོད་པ་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་ཉིད་བཞིན་དབང་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཡང་རྫས་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

 彼等亦不符理，若考察无他根等而执取，则非执取，空无执取者，如何以色等连结？若谓无因则无执取，因此，色等之自境之决定性，则不应连结。
若谓，如是，不见执取物等不异，则如何？
他境，眼所缘之境，异于触等，生起执取与他者同行之共境不异之忆念识，非执取色等，因彼无识故。
如是，以无差别故，根各自缘取异境，生起于他义之境不异之识，则一切皆为意识，非从存在与功德等所生之现量，因彼未近现故。
谓以现量执取之我慢，乃恶分别者之见。
若谓境相同，则如是，应承认作差别者与所作差别者，于根之境相同，若谓不执取，因彼无识，则如是，
亦将成不欲之过。
若谓二者皆同为根之所取，则物、功德、业等，以与物同在故，将如存在，成一切根之境。
如是，以与一物同在故，如物非存在，亦以成一切根之境故，将成存在。
若谓，入于物之存在，谓与一物同在，则非也，以无异故，与存在不异。
不应遮止一切存在之物等，如是亦说：
以于业与功德有故，
非从有，非功德。
若谓，入于物者，唯物为一，入于他者，则非一物，则将成物异。
何时，执取谓眼不现见，则此时，触亦将成眼之所取。
因此，谓虽如存在与功德，为异根之所取，然物不异，则非也。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与执取之间的关系。佛教逻辑认为，现量是直接的感知，不涉及执取和分别。执取是指认知主体对所感知对象的概念化和理解，而现量是直接的、无分别的。
文中还批判了认为现量是直接从根（感官）和境（对象）相遇而产生的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了不同感官之间的关系。佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，但不同的感官之间并非完全独立，而是相互关联的。例如，眼睛可以感知颜色，但颜色也与触觉、味觉等其他感官有关。
文中还批判了认为一个对象可以被多个感官同时感知的观点。佛教逻辑认为，一个对象只能被一个感官感知，如果一个对象可以被多个感官同时感知，那么这个对象就不再是一个单独的对象，而是多个对象的集合。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量是直接的感知，不涉及执取和分别，并且只能感知个别事物，而不是感知事物的共相。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对认知方式多样性的强调： 佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。这种观点与现代认知科学中对认知方式多样性的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知主体性的强调： 佛教逻辑认为，认知并非被动地反映客观存在，而是认知主体与客观存在相互作用的结果。这种观点与现代认知科学中对认知主体性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、认知方式的多样性、感官的差异性以及认知的主体性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དབང་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གཞན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ན་ནི། མ་ངེས་དབང་པོ་གཅིག་གི་གཟུང་བྱ་ལ་ཡང་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་ཀྱི་ ཐ་དད་དང་།སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་དད་མཐོང་སྟེ། དབང་པོ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་མཐོང་ངོ་། །གང་ཞིག་གང་མེད་ཀྱང་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ཐ་དད་ནི་གཞན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞན་དུ་བརྗོད། དབང་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་ གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ནི་དུ་མ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི།དབང་པོ་གཅིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཏུ་མ་ཡིན་ན་གང་ལས་མ་ངེས་པར་འགྱུར། དབང་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་ཁོ་ནས་དུ་མ་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དུ་མ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་མ་ ཡིན་ནོ།།དབང་པོ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་འདིས། ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་མ་ཡིན། །དབང་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་དད་ལས་དུ་མར་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དབང་པོ་ཐ་དད་པ་དེ་དུ་མ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་ཐ་དད་ཀྱང་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ནི་མི་འགེགས་སོ། ། གཞན་ཡང་བློ་དབང་ཐ་དད་ལས་ཐ་དད། །གང་ལ་གཅིག་ཡིན་གཞན་དུ་ན། །དབང་པོ་ཡང་ཐ་དད་བློ་ཡང་ཐ་དད་པ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་མི་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ་ཡང་ཐ་དད་བློ་ཡང་ཐ་དད་པ་དེ་ལ་ནི་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན སུམ་གྱིས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་གསལ་བར་རིག་པར་བྱའོ།།དེ་དག་གིས་ནི་རང་གི་རྟེན་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་གཞི་ལ་སོགས་པ་དང་ཕྲད་པ་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྲད་པ་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་གྱིས་མངོན་སུམ་བརྟགས་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་ ཟིན་ཏོ།།དེའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་པའི་མངོན་སུམ་ནི་སྒྲུབ་པར་དཀའོ། །སེར་སྐྱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་དོ། །རྣ་བ་དང་པགས་པ་དང་མིག་དང་ལྕེ་དང་སྣ་རྣམས་ཡིད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། སྒྲ་དང་རེག་བྱ་དང་གཟུགས་དང་རོ་དང་དྲི་ད་ལྟར་ བ་རྣམས་ལ་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའོ་ཞེས་སོ།

 若谓，如是，以是异根之所取故，亦说为异，则不决定，于一根之所取，亦见物、功德、业之异，以及蓝色等之异，虽无异根，亦见执取蓝色等之异。
若谓，凡无彼亦生者，非彼之因，故异根非异之因，则此为他说。
以是异根之所取故，则说为多，若非以是一根之所取故为一，则何故成不决定？
唯以是异根之所取故说为多，则非也，然唯以是多故，非不决定。
此说“虽无异根”，
未说一切为所成。
从一切根之异说为多，则非也，因凡异根者，唯是多故。
虽识异，然以是他因故，则不遮止。
此外，识根异，则异。
若于一，则于他，
从根亦异，识亦异，则将不说为异。
于根亦异，识亦异者，则无有说为一之机会。
亦应明了知晓彼等之功德等，生起现量之识。
彼等乃说以与自所依相关之门，与基等相遇，若如是，亦非一切皆从相遇而生识，如理智者所考察之现量，如是已说。
因此，胜论派之现量，则难以成立。
数论派则欲耳等之入为现量。
谓耳、皮、眼、舌、鼻等，为意所加持，而入于境，如是次第执取声、触、色、味、香等，为现量之量。
现代逻辑学观点：
这段文字继续探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与感官之间的关系。佛教逻辑认为，现量是直接的感知，不涉及概念和推理，但现量仍然需要感官的参与。不同的感官对应不同的对象，但不同的感官之间并非完全独立，而是相互关联的。
文中还批判了认为现量是直接从根（感官）和境（对象）相遇而产生的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与多重属性之间的关系。佛教逻辑认为，现量可以感知一个对象的多个属性，但不同的属性对应不同的感官。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
文中还批判了认为现量是唯一的认知方式的观点。佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。
最后，文中批判了数论派的现量理论。佛教逻辑认为，数论派认为现量是感官直接进入对象而产生的观点是错误的。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量是直接的感知，不涉及概念和推理，并且只能感知个别事物，而不是感知事物的共相。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对认知方式多样性的强调： 佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。这种观点与现代认知科学中对认知方式多样性的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、认知方式的多样性、感官的差异性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུག་པ་མེད་པའམ། དེ་དག་གིས་ནི་དབང་པོ་གཞན་གྱི་གཟུང་བྱ་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་པོ་འདོད་པ་ཡིན་ལ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་ པ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་ལས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཐ་དད་ཅེས་འདོད་དེ།སྒྲ་གཅིག་པུ་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཐ་དད་ཀྱིས་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པས་འཛིན་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཡང་ན་དབང་གཅིག་འགྱུར། ཅི་སྟེ་དེར་ཡོན་ཏན་ གསུམ་ཐ་མི་དད་པས་རིགས་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་ཐ་དད་འཛིན་པ་བཞིན་རེག་པ་ལ་སོགས་པའང་འཛིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དབང་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ།ཐམས་ཅད་དུ་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲའི་རིགས་ནི་ཡོད་ པ་མ་ཡིན་ནོ།།གང་སྒྲ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ཀྱིས་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དག་ཐ་དད་པ་ཇི་ལྟར་མེད། སྒྲའི་རིགས་ཐ་མི་དད་པར་མཚུངས་པའི་དབྱིབས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནི་ཡོད་པ་ ཡིན་ལ།རེག་པ་ལ་སོགས་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པ་སྟེ། རིགས་མཐུན་པའི་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་རྣ་བ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རེག་བྱ་ནི་མིག་གི་མཐུན་པའི་ཡུལ་དུ་ འགྱུར་ཏེ།།གང་ཕྱིར་དབྱིབས་ནི་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་རི་བོ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ལ་མིག་དང་རེག་བྱ་དག་གི་ཤེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་གི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ནར་འཇུག་གོ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་པར་གསལ་ཏེ་། དབྱིབས་ཀྱིས་བྱས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འདོད་པའི་ལྟར་ན་ནི་སྒྲ་ལ་སོགས་ པ་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པས་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ།གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབྱིབས་ནི་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །དབྱིབས་ནི་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས། མཐོང་བཞིན་པའི་སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་རྣམས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡུལ་གཅིག་ལ་དབྱིབས་མང་པོ་འཐོབ་ པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ།དབང་པོ་གཅིག་གི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་ན་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་གི་རིགས་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་དབྱིབས་དུ་མ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །དབྱིབས་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གསེར་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོགས་རྣམས་དང་རྒྱན་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་ཀྱང་མེད་ པར་འགྱུར་རོ།།དབྱིབས་མཚུངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གསེར་དང་སྒྲ་དང་རྫས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ།

  彼等之见，亦谓诸根无有接触，彼等欲诸根以非他根之所取境，而入于自境，并谓唯以三德之增减，而有异类，如声等，即使唯有声，亦以德之增减之异，而无有接触，故应承认以无数根执取。
或，一根将变。
若彼处，以三德不异故，为一类，则如是，将如执取异声，亦将执取触等，故一根将变，因一切处，三德皆不异故。
无有离三德之声类。
凡成声者，则非触等。
何时，以心力等之形，而无有当下之异声等之异，则声类不异，形之当下，则为有，且异于触等，耳入于同类之所取境。
如是，于触等亦然。
因此，若谓将成如前所说之过失，则如是，触亦将成眼之同类境，
何以故？因形为二者之所取，因见眼与触等之识，于山等之形故，谓唯入于自境，则极明了，若欲以形所作之类之差别，则声等将不为耳等所取，
何以故？
形非三者之境。
因形非耳、鼻、舌所取，故所见之声、香、味等，将不成现量。
亦将成于一境，得多种形，若有根之境之差别，则以彼之差别之类为多故，将见于一境，有多种形。
以诸形无差别，且相同故，金等之器皿与饰品之异，亦将不存在。
以形相同故，金、声、物等，亦将相同。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了感官与对象之间的关系。佛教逻辑认为，感官是认知的基础，但感官本身并不能直接认知对象。感官只是认知过程中的一个环节，认知还需要意识的参与。
文中还批判了认为感官可以直接接触对象的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了不同感官之间的关系。佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，但不同的感官之间并非完全独立，而是相互关联的。例如，眼睛可以感知颜色，但颜色也与触觉、味觉等其他感官有关。
文中还批判了认为一个对象可以被多个感官同时感知的观点。佛教逻辑认为，一个对象只能被一个感官感知，如果一个对象可以被多个感官同时感知，那么这个对象就不再是一个单独的对象，而是多个对象的集合。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对感官局限性的强调： 佛教逻辑认为，感官只是认知过程中的一个环节，感官本身并不能直接认知对象。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对认知方式多样性的强调： 佛教逻辑认为，现量只是认知的一种方式，我们还需要比量等其他认知方式来理解世界。这种观点与现代认知科学中对认知方式多样性的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了感官的局限性、认知方式的多样性、感官的差异性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མི་འགྱུར། ཅི་དབང་པོའི་འཇུག་པས་རིགས་རང་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་དམ། བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ བྱས་པའི་རིགས་འཛིན་པར་བྱེད།གལ་ཏེ་རིགས་རང་ཙམ་འཛིན་ན་ནི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེས་ནི་དབྱིབས་ཙམ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་ན་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་མ་ངེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དབྱིབས་ཙམ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ ནོ།།དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་དབྱིབས་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ཅུང་ཟད་ལ་དམིགས་ཀྱི་དོན་ཡུལ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་དམིགས་པས་སོ། །སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་པི་ཝང་གི་སྒྲ་དང་རྔའི་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ ཀྱང་མི་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ།དེ་དབྱིབས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན་ཡང་། ཡིད་བཞིན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན། །རང་གི་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་ན་ཡང་ཁྱད་པར་དེ་འཛིན་པ་ན་ཡིད་ཀྱི་འཇུག་པ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ བདེ་བ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དབྱིབས་འཛིན་ནི།དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་སྐབས་དེའི་ཡིད་ཀྱི་འཇུག་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་སོ་སོར་འཛིན་པར་བྱེད་དམ། སྡོམ་པ་ཡང་འཛིན་པར་འགྱུར་གྲང་། དེ་ལ་རེ་ཞིག་སོ་ སོར་ནི་མི་འཛིན་ཏེ།རང་གི་ཡུལ་ལ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་འཇུག་པ་ནི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ལ་ཡིན་གྱི། སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་སོ་སོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རྣམས་རྣ་བ་ལ་ སོགས་པའི་འཇུག་པའི་གཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ།།གཞན་མིན་ཞེ་ན། སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་མིན་པའམ། གལ་ཏེ་སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ན་ནི་ཐ་མི་ དད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ།སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྙིང་སྟོབས་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པར་བྱས་ནས་ནི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གང་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་ རོ།།སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཕན་ཚུན་ཐ་མི་དད་དེ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དང་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་ནི་ཐ་མི་དད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནིའམ་ཞེས་བརྟག་པའི་སྒྲའི་དོན་ཡིན་ནོ།

  如是，亦不应入于各自之境。
何者，根之入，唯执取类自性？或执取以乐等差别之类？
若唯执取类自性，则将不执取义之自性，因彼唯执取形，故声等之乐等自性，将成不决定。
唯执取形。
将不执取义之差别，因其唯缘少许形之显现，不缘义之境之自性故。
亦将不执取声等之差别。
如是，亦将不执取琵琶之声与鼓之声等之差别，因彼无他形故。
若谓执取义，则亦，
如意分别。
若使自义有差别，则于执取彼差别时，将如意之入，成与分别俱之自境。
若谓执取以乐等差别之形，则如是，亦为彼时如意之入之分别，此乃其义。
乐等亦将分别执取？或亦执取总合？
于彼，暂且，不分别执取，因根之入于执取自境等，乃于声等之所取，而非于心力等。
心力等与声等之自性，非各自。
因此，彼等非耳等之入之所取。
若谓非他，
心力等非异于声等，若谓彼亦为所取，则非果，或，若心力等非异于声，则不异之身之声等，非果，且心力等亦将非声等之因。
凡说“以心力为声之自性而安立”等，亦将相违。
若心力等彼此不异，且与声等为一，则以不异之自性故，将损害欲为因与果者，此乃“或”之考察之义。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与对象属性之间的关系。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性。例如，现量可以感知一个苹果的颜色和形状，但不能感知苹果的“苹果性”。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。现量是直接的、无分别的，而概念是抽象的、有分别的。
文中还批判了认为现量可以感知对象所有属性的观点。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的部分属性，而不能感知对象的所有属性。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性，并且不能直接感知对象的本质。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、概念的作用、感官的差异性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གཞན་ཡང་། གཞན་ཉིད་ མིན་ན་གཟུང་བྱ་མིན།།གལ་ཏེ་ཡང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་སོ་སོར་གཟུང་བར་བྱ་བར་མི་འགྱུར་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་གཟུང་བར་བྱ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལ་ཙམ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ངོ་། །གང་དོན་ གཞན་མ་ཡིན་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་དེ་ཐམས་ཅད་དབང་པོའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ།།འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་སོ་སོར་ནི་མི་འཛིན་ཏོ། །ཅི་སྟེ་སྡོམ་པ་ལ་འཛིན་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབང་པོ་ ཐམས་ཅད་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་སྣ་ཚོགས་རྣམ་པར་རོ།།སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པའི་གཟུང་བྱ་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམ་པར་འཛིན་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐ་མི་དད་པར་འཛིན་པ་ཡང་མཐོང་ངོ་། ། བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱང་མཚུངས་པར་འགྱུར་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ་རྣམས་རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གཞན་ལ་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབང་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ པར་འགྱུར་རོ།།མ་ཡིན་ཏེ་རང་རང་གི་དབྱིབས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་འཛིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་ནི་བརྗོད་ན་རིགས་པར་ནི་མི་བརྗོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་དུ་མར་འཛིན་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རིགས་གཅིག་ལ་ཡང་དབྱིབས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དབྱིབས་གཅིག་ གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་འཛིན་པ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་།།དེར་དབྱིབས་ཀྱི་ཐ་དད་ལས་རིགས་ཀྱི་ཐ་དད་འདོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་དབང་པོ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་ལས་མི་འདོད་དོ། །སྔོན་གྱི་སེར་སྐྱ་པའི་ལུགས་ལ་འདས་པར་སྨྲ་བ་གྲངས་ཅན་ཕུང་བར་བྱེད་ པའི་མ་རྡུམ་པ་ན་རེ་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པ་ལས་ཐ་མི་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ།རིགས་གཞན་ཉིད་ལས་ནི་མ་ཡིན་པས་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དབང་པོ་ཐ་དད་གཞན་གྱིས་གཟུང་བར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ཐ་དད་ཡོད་པས་དབང་ པོ་རྣམས་རང་རང་གི་ཡུལ་དབང་བྱེད་པར་བརྗོད་དོ།།རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་རང་གི་བྱེ་བྲག་ཡོད་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ།

  此外，
若非异，则非所取。
若谓乐等非异于声等，则如是，将不成分别之所取，且微尘亦将不成所取，于彼，唯等亦然。
凡非他义之根之境，则一切将成非根之境。
执取果等，则将成唯共境，
如是，则暂且不分别执取。
若谓执取总合，则如是，亦将成一切根之入，以杂多之相。
以杂多之相，执取不异之相，则不合理，因以彼之故，所取被完全截断故。
亦见执取声等不异。
乐等之境亦将相同。
诸根之境亦将相同。
诸根将不入于自境，因乐等之境，于他境有类之差别故。
若如是，亦将成一根。
若谓，非也，执取以各自之形差别者，则如是说，则非理，
何以故？
因于多执取故，于一色类，亦以异形之门，而作多执取，未见随一形而执取。
若于彼，欲以形之异，而有类之异，则彼将成根无有接触。
此非数论派之差别所欲。
于前数论派之见，说过去，坏数论派之未成熟者，谓声之三性，非不异，以非他类故，触等之三性，不应为他异根所取。
因此，以乐等有异故，谓诸根执掌各自之境。
谓于入于自境之诸根，有不异之自差别，故诸根将成无有接触。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与对象同一性的关系。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性，也不能感知对象的同一性。例如，现量可以感知一个苹果的颜色和形状，但不能感知这个苹果和另一个苹果是同一个苹果。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。现量是直接的、无分别的，而概念是抽象的、有分别的。
文中还批判了认为现量可以感知对象所有属性的观点。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的部分属性，而不能感知对象的所有属性。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性，也不能感知对象的同一性，并且不能直接感知对象的本质。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、概念的作用、感官的差异性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་རིགས་ཀྱི་ཐ་དད་ལས་ཀྱང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དབང་པོ་ནུས་པ་ དང་ལྡན་པར་བྱའོ་ཞེས་སྔོན་མ་རྣམས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ལྟ་ན་ནི་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པར་དུ་ཁོ་བོས་སྨྲ་བར་བྱ་བ་ཉིད་དེ།རེ་རེའི་ངོ་བོར་ཐམས་ཅད་ནི། །གཙོ་བོར་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོར་ཡོད། །བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་གཏི་མུག་དང་སྒྲ་དང་རེག་བྱ་དང་བྱ་བ་དག་གིས་ཐ་དད་ཀྱི་རིགས་ལས་ཐ་ དད་པའི་གཙོ་བོ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ།།རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ལས། །འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་མཚོན་པར་བྱེད། །དེ་འདི་ལྟར་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ལས་རང་གི་རིགས་ལས་མ་འདས་པར་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ནི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ དུ་འགྱུར་རོ།།རྡུལ་ཕྲན་གསུམ་པོའི་རང་བཞིན་དུ། །གཅིག་དེའི་ངོ་བོར་གང་གིས་འགྲོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་ལ་སྒྲའོ་ཞེས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཐ་མི་དད་ཀྱི་བློ་དེ་དོན་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་པར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་མི་མཐུན་ལས་གྱུར་པ་ཡི། །རབ་ཏུ་ སྦྱོར་བར་འདོད་མ་ཡིན།།གསུམ་པོ་སྦྱར་བ་ལས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རིགས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་གཅིག་བརྗོད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་རག་ལས་ན་དངོས་པོ་གཅིག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གསུམ་པོའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་བའི་སྒྲ་ དང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པར་གང་བརྗོད་པ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་རང་བཞིན་ཏེ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།ཚུལ་གཉིས་ཤེས་པར་མི་འདོད་ན། །འབྲས་བུ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྣ་བས་སྒྲ་ཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་བློ་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་ ལྟོས་པར་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་འདི་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ་དེ་ཉིད་ཁོ་ནས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ།།ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་སྟེ། །དབང་པོའི་ཡུལ་ནི་ཁྱད་པར་ཅན། །སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་རང་བཞིན་གང་ལ་བློ་འཇུག་པ་ དེ་དབང་པོའི་དོན་ཏེ།དེ་ཉིད་དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རེ་རེའི་དངོས་པོ་ལ། །གྲངས་ཅན་ལུགས་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས། །སྔོན་གྲགས་པའི་གྲངས་ ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་བདེན་པ་ཁོ་ན་སྟེ།རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་བརྟགས་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ནི་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་རྩོམ་མོ་ཞེས་མཛེས་པར་འགྱུར་གྱི། གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ པ་ཉིད་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

  若谓，以类之异，亦使乐等之境，与根之能力相应，则较前更为殊胜，我当说之，
于一一之自性，一切乃，
主要于一一微尘。
应说，乐、苦、痴、声、触、业等之异类，于一切处，皆有异之主要微尘。
从极合之差别，
于果之自性中显现。
如是，从正确之极合差别，不离自类，而于果之自性中成就者，乃成诸根之境。
于三微尘之自性中，
一者，以何入于彼之自性？
若谓，于声，谓是声，则不应理，谓离乐等之不异识，乃为多义之不异自性，
何以故？
不欲从异类所生之，
极合。
不应有从三者合一者，因数论派之类将成异故。
若说一声，则依赖于有，故一物则不存在。
若谓，凡说成三者之自性之声与乐等，乃欲知之自性，则将成根之境，
若不欲知二者之理，
则成一果之自性。
若谓，耳闻声等之识，不依赖于乐等，而入于此异于他者，则唯以彼故，而成一自性。
何以故？
非义之自性，
根之境乃差别者。
从声等之多义自性中，识入于何自性，彼乃根之义，彼乃根之境。
彼亦唯一，不与触等相同。
因此，不合理。
因此，于一一之物，
胜于数论派之见。
胜于前所称之数论派之见，且为最胜者，乃为真实，谓从一类之自性之因，考察生果，若如是，则不作异类之果，则成美妙，非从三者之同一自性。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与对象属性之间的关系。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性，也不能感知对象的同一性，并且不能直接感知对象的本质。现量所感知的对象属性，实际上是微尘的组合，而这些微尘本身就具有不同的属性。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。现量是直接的、无分别的，而概念是抽象的、有分别的。
文中还批判了认为现量可以感知对象所有属性的观点。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的部分属性，而不能感知对象的所有属性。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量局限性的强调： 佛教逻辑认为，现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性，也不能感知对象的同一性，并且不能直接感知对象的本质。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的局限性、概念的作用、感官的差异性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གལ་ཏེ་ཡང་ད་ལྟར་བའི་སྒྲ་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོའི་འཇུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཡུལ་གཅིག་མ་ཡིན། གཞལ་བར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བསལ་བར་འགྱུར་རོ། །འཇུག་པ་དེ་ཚད་མར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ ནོ།།དབང་པོའི་འཇུག་པ་ཡང་དག་པར་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་ནི་རྟགས་ལ་སོགས་པ་མེད་པས། ཚད་མར་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཉམས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེར་འཇུག་པའི་ཡང་དག་པར་མྱོང་བ་ཚད་མ་གཞན་གྱི་ཁོངས་སུ་འདུ་བར་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །ཉེས་པ་དེ་ནི་མེད་དེ། དེར་ ཞུགས་པའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་དྲན་པ་སྟེ།འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གང་ཇི་སྐད་དུ་དྲན་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་གོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་སྟེ། དབང་པོའི་འཇུག་པ་དང་བར་དུ་མ་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པའོ་ ཞེ་ན།དྲན་མིན་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཕྱིར། །བར་མ་ཆོད་པའི་ཡིད་ནི་དབང་པོའི་འཇུག་པ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་དྲན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཅར་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཅིག་ཅར་བ་ཡིན་ན་ཡང་དབང་པོས་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་ བར་བྱེད་པའི་ཡིད་གཉིས་ཀ་བསལ་བར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ།།དེ་ལྟ་ན་ནི་ཡུལ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཚད་མའི་དབང་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡིད་དེ་ནི་ཚད་མར་མ་བརྗོད་དེ་དེས་ནི་དེའི་གནས་སྐབས་ལ་ཞུགས་པ་པོ་ཡང་ཚད་མར་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་མྱངས་ པར་འགྱུར་རོ།།རང་རིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་མེད་དོ་། །དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལོང་བའི་གོམ་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཡོད་པ་ལྟ་ན་ནི་དྲན་པ་འདི་མངོན་སུམ་འཛིན་པའི་བྱེ་བྲག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བར་མ་ཆོད་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་འཛིན་ན་ནི་དྲན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་ཡིད་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་མེད་དོ། །དྲན་པ་ཉམས་པའམ། དྲན་པ་ཡིན་ནའང་གཞན་མཐོང་འགྱུར། །དབང་པོའི་འཇུག་པ་ཙམ་ཞིག་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའམ། དྲན་པ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འམ་ཞེས་པའི སྒྲ་རྣམས་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་དོན་ཏོ།།ཇི་ལྟར་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དབང་པོའི་འཇུག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ཡིད་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཇི་སྐད་དུ་དོན་གཅིག་གིས་དབང་པོ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་བརྟག་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཉམས་པ་ཉིད་དོ།

  若谓，如是，欲现量为唯执取当下之声之根之入，则非一境。
一切所量亦将成非境，而遮止量。
彼入非说为量。
于以根之入，正确体验之意根，则无有相，故以不说为量故，将成过失。
彼入之正确体验，则不应归属于他量。
彼过失则无，因入于彼之体验，乃为忆念，如欲等。
凡如所说之忆念，乃现量之入之差别。
因此，根之识乃于外义为现量，因不隔断根之入故。
若谓忆念，
非忆念，因未体验故。
不隔断之意，不应为执取根之入之忆念。
因先前未体验故。
将一时生起二者。
若为一时，则亦将承认遮止根之识，与体验彼之意二者。
如是，则境之因，亦将存于有境。
彼乃量之根，体验之意，以不说为量，因彼亦不说入于彼之当下者为量故，将成体验。
于欲为自证等，则无过失。
所谓忆念，乃盲者之步，若谓有彼，则此忆念，将成执取现量之差别。
若如是，亦执取不隔断之根之境，则将不成忆念，因意未体验故。
先前，意未体验外义。
忆念过失，或，
若为忆念，则将见他。
以唯体验根之入故，未体验，或，谓忆念过失之“或”字，乃考察之义。
若谓，如何成过失？欲意与外义之根之入同时生起之体验，
则以如所说，一义不能生起二根之能力，故说彼乃过失。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量的时间性问题。佛教逻辑认为，现量只能感知当下的事物，而不能感知过去或未来的事物。现量所感知的对象属性，实际上是微尘的组合，而这些微尘本身就具有不同的属性。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与忆念之间的关系。佛教逻辑认为，忆念是对过去经验的再现，而不是直接的感知。现量是直接的、无分别的，而忆念是间接的、有分别的。
文中还批判了认为现量可以感知对象所有属性的观点。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的部分属性，而不能感知对象的所有属性。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
最后，文中讨论了感官认知的可靠性问题。佛教逻辑认为，感官认知并非完全可靠，因为感官认知会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量时间性的强调： 佛教逻辑认为，现量只能感知当下的事物，而不能感知过去或未来的事物。这种观点与现代认知科学中对感官认知的局限性研究有相似之处。
对忆念作用的认识： 佛教逻辑认为，忆念是对过去经验的再现，而不是直接的感知。这种观点与现代认知科学中对记忆作用的研究有相似之处。
对感官差异性的强调： 佛教逻辑认为，不同的感官对应不同的对象，我们不能通过一个感官来感知另一个感官的对象。这种观点与现代认知科学中对感官差异性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，时态逻辑可以用来处理时间概念，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的时间性、忆念的作用、感官的差异性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཉེས་པ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །དྲན་པའི་ཡིད་རྟག་ཏུ་འཛིན་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་། །ལྷན་ཅིག་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་ཅི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་དག་གིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་དམ་ཞེས་འཛིན་ ལུགས་ལ་བརྒལ་ཏེ།གང་གི་ཚེ་ལ་ལར་དུས་གཅིག་ཏུ་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དྲན་པ་ལྷག་པར་བརྗོད་ཕྱིར་ན། །རྣམ་བསལ། གལ་ཏེ་དྲན་པ་ལྷག་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ཡིད་དང་ལྷན་ཅིག་ བཀག་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ཇི་སྐད་དུ་འདི་ལྟར་དབང་པོས་གཟུང་གི།རྗེས་ལ་ཡིད་ཀྱིས་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་ནས་དབང་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པ་དེ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ ལ་དྲན་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་ཡིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དབང་གཞན་དོན་མེད་འགྱུར། དབང་པོ་གཞན་རྣམས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་དོན་ཡིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པར་ གཟུང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ།།དཔྱོད་པ་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་དང་ཡང་དག་པར་ཕྲད་ནས་སྐྱེས་པའི་སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་བློ་དེ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ། ཡོད་པའི་གསལ་བྱ་མེད་པ་སྟེ། །ཕྲད་ཅེས་པ་ལས་དེ་རིག་བྱ། །ཡང་དག་པར་ཕྲད་པ་ནི་ ཡོད་པ་ཁོ་ན་དང་ཡིན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་མེད་པ་བསལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་སྨོས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ།།ལན་དུ་ཕྲད་པ་བསྟན་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཡང་དག་པར་ཕྲད་ནས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་གང་གིས་སྦྱོར་ཞིང་ཡང་དག་པར་ཕྲད་པར་བྱེད་ཅེས་དོགས་ན་། ལན་དུ་ ཕྲད་པར་གཟུང་བར་བྱས་པ་སྟེ།དེའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་སྨོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་དབང་པོའི་ཁྱད་པར་དུ་བརྗོད་ཀྱིས། དབང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱ་བའི་དོན་དུ་སོ་སོར་སྦྱར་བ་བརྗོད་པར་རིགས་སོ།

   彼等过失则不存在。
为显示忆念之意恒常执取，故遮止唯同时生起。
于同时成就者，则以何，于外义，根与意等同时执取？此乃对执取方式之责难。
若谓，何时，于某处，同时生起具根之意，故如前所说，则如是，
为说忆念之殊胜故，
则遮止。
若谓，为说忆念之殊胜故，遮止与外义之意同时，则如是，亦遮止凡如所说，此乃根所取，其后，意执取，如是，意执取后，如根所知等之说。
因此，于外义，忆念则不存在。
若谓，意直接入于外义，则如是，
他根无义将成。
则他根入于外义将成无义，因意能成办士夫之义故。
因此，如是，以不能确定执取境之自性故，数论派之现量非量。
考察者谓，与有及正确相遇而生之士夫诸根之识，乃为现量。
于彼，
无有显有之，
从相遇说，彼乃识。
以正确相遇，乃为唯有，且为确定故，为遮止无有之义，说有，则不合理。
若谓，为示相遇，则若谓，
诸根正确相遇，则当说，以何结合，而使正确相遇？若疑虑，则为示相遇，故说有，则如是，当说根之差别，为使根有差别之义，当说分别结合。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与忆念之间的关系。佛教逻辑认为，忆念是对过去经验的再现，而不是直接的感知。现量是直接的、无分别的，而忆念是间接的、有分别的。文中反驳了认为忆念可以与现量同时发生的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了认为意根可以直接感知外境的观点。佛教逻辑认为，意根主要负责对感官信息的处理和认知，而不是直接感知外境。如果意根可以直接感知外境，那么其他感官就变得多余了。
接着，文中讨论了现量的可靠性问题。佛教逻辑认为，现量并非完全可靠，因为现量会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。文中批判了认为现量是完全可靠的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了数论派的现量理论，认为数论派的现量理论过于简单，无法解释复杂的认知现象。
最后，文中讨论了认知过程中的“相遇”问题。佛教逻辑认为，认知过程需要感官、对象和意识的相互作用，而不是简单的感官与对象的接触。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对忆念作用的认识： 佛教逻辑认为，忆念是对过去经验的再现，而不是直接的感知。这种观点与现代认知科学中对记忆作用的研究有相似之处。
对意根作用的认识： 佛教逻辑认为，意根主要负责对感官信息的处理和认知，而不是直接感知外境。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对现量可靠性的质疑： 佛教逻辑认为，现量并非完全可靠，因为现量会受到多种因素的影响。这种观点与现代认知科学中对感官认知局限性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知过程需要感官、对象和意识的相互作用，而不是简单的感官与对象的接触。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了忆念的作用、意根的作用、现量的局限性以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཅི་སྟེ་ཡང་འདིར་བདག་ལ་སོགས་པ་དང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་དང་ཡང་སྦྱོར་ཞིང་ཕྲད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་སྤྱིའི་ སྒྲས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །ཡོད་པ་ཙམ་དང་ཕྲད་པ་རུང་། །མ་ཡིན་མིན་ཏེ་གང་གིས་བརྗོད། །སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་སྤྱིར་ཡོད་པ་ཙམ་དང་ཕྲད་པ་ཉིད་ནི་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་མེད་པ་ལ་ནི་མི་འཇུག་སྟེ། གང་ཡང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དང་ཡང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ་།།ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཉི་མའི་གདུང་བ་དང་། འབྱུང་བའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་ཙམ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་མིག་གི་བློ་དང་ཕྲད་ནས་དོན་མེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུ་བ་ལས། རིམ་གྱིས་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་དགག་པར་ཡོད་པ་སྨོས་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་སྒྲ་དམ་པར་འདོད། །དབང་པོ་མཛེས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན། །གང་ཡང་འདི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། གང་དུ་དབང་པོ་གང་ཞིག་དམ་པར་གྲུབ་པ་དེ་ནི་གཞན་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། དེས་ན་དེ་དང་ཡང་དག་པར་ཕྲད་པའམ། ཡང ན་གང་དབང་པོ་རབ་ཏུ་མཛེས་པ་དང་ཕྲད་ནས་བརྗོད་པའོ་ཞེ་ན།དམ་པར་གྲུབ་དང་མཛེས་པ་སྟེ་། །མིག་སྨན་ལ་སོགས་བཞིན་ལས་ཀྱང་། །དེ་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཚིག་ཁ་བསྐང་བའི་དོན་དུའོ། །རྡུལ་སོགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དབང་པོ་དམ་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་དོན་ཙམ་འབའ་ཞིག་ལས་ནི་ མ་ཡིན་ནོ།།དབང་པོའི་རབ་ཏུ་མཛེས་པ་ཡང་། མིག་སྨན་དང་རྐང་པ་བྱུགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་ཡིན་པས་དེ་དང་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དེ་ལྟར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་འགྲོ་བའི་སྒྲ་ལས་བ་ལང་མཚོན་གྱི་གཞན་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱང་མ་ ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ།དོན་ཁོ་ནས་དམ་པར་གྲུབ་ཅིང་མཚོན་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་མཛེས་པ་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། བརྒལ་བ་འདི་ནི་མི་བཟད་པ་སྟེ། གྲགས་ལས་དེ་ལྟར་བརྟགས་གྲངས་ན། །སྒྲ་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་ལ་མིན། །འགྲོ་བའི་སྒྲ་ ནི་བ་ལང་ཁོ་ན་ལ་གྲག་པས་འགྲོ་བའི་སྒྲ་ལ་མཚོན་པ་སྟེ།དེ་བཞིན་དུ་དམ་པ་དང་རབ་ཏུ་མཛེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡོད་པའི་སྒྲས་དབང་པོ་ལ་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པའི་སྒྲ་ལས་དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ཏུ་དོན་དང་ཕྲད་གང་ན། །གཟུགས་སྒྲ་ བར་དུ་ཆོད་པ་དང་།།ཆེན་པོའང་འཛིན་པར་མཐོང་བས་ན། །བར་དུ་མ་ཆོད་པ་ལ་གནོད། འདི་ལྟར་ཐམས་ཅད་དུ་དབང་པོས་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་རག་ན། གང་འདི་གཟུགས་དང་སྒྲ་དག་ལས་ནི་བར་དུ་ཆོད་བཞིན་པ་ལ་འཛིན་ཞིང་། དབང་པོའི་ཚད་ལས་ལྷག་པ་ལ་ཡང་འཛིན་ པར་བྱེད་དོ།

   若谓，于此，亦当说，与我等及意等结合相遇，彼乃以总称说之，则亦不合理。
唯与有相遇可，
非非，以何说？
士夫等与唯有相遇，乃为成就，因此，不入于无，然，于某处，亦将与如幻影等非有之显现相遇。
唯有境之差别与日之热及生之差别等，乃唯有，彼与眼识相遇，从无义之意之识流转，次第生起错乱之识，因此，为遮止彼等，说有，则不合理。
若谓，欲有字为殊胜，
乃说根为美妙。
当如是考察，凡何根殊胜成就，则不入于他，故与彼正确相遇，或，凡与根极美妙相遇而说者，
成就殊胜与美妙，
如眼药等亦然。
谓彼成就，乃为补足语之义。
他如微尘等亦使根殊胜成就，非唯从义。
根之极美妙亦从眼药与涂足等，故与彼极合亦成现量。
若谓，彼不如是，譬如，从行之声，表示牛，虽有他之行之业，亦非，如是，唯以义成就殊胜，而表示，非从他。
如是，亦当说极美妙，则此责难则不可忍，
若从名声如是考察，
彼声非根之境。
行之声，唯于牛鸣，故表示行之声，如是，为使殊胜与极美妙，以有之声，住于根，则非。
因此，从有之声，如是考察，亦不合理。
凡与义相遇处，
见执取色声间隔，
亦执取广大者，
则损害不隔断。
如是，一切皆依赖于根获得义，然，此执取色与声等间隔者，亦执取超出根之量者。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与“有”的关系。佛教逻辑认为，现量只能感知“有”的事物，而不能感知“无”的事物。然而，文中也承认，有时我们会感知到类似“无”的事物，如幻觉、错觉等。这些现象并非真正的“无”，而是认知过程中的错误。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量的可靠性问题。佛教逻辑认为，现量并非完全可靠，因为现量会受到多种因素的影响，包括感官本身的局限性、环境的影响、心理状态等等。文中批判了认为现量是完全可靠的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了认为现量是“殊胜”或“美妙”的观点，认为这些观点过于主观，无法解释客观的认知现象。
最后，文中讨论了现量与距离的关系。佛教逻辑认为，现量不仅可以感知近处的事物，也可以感知远处的事物。这表明，现量并不局限于感官的直接接触，而是可以感知到超越感官范围的事物。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量与“有”的关系的强调： 佛教逻辑认为，现量只能感知“有”的事物，而不能感知“无”的事物。这种观点与现代逻辑学中对存在性量词的研究有相似之处。
对现量可靠性的质疑： 佛教逻辑认为，现量并非完全可靠，因为现量会受到多种因素的影响。这种观点与现代认知科学中对感官认知局限性的研究有相似之处。
对现量主观性的批判： 佛教逻辑批判了认为现量是“殊胜”或“美妙”的观点，认为这些观点过于主观。这种观点与现代逻辑学中对客观性的强调有相似之处。
对现量距离的认识： 佛教逻辑认为，现量不仅可以感知近处的事物，也可以感知远处的事物。这种观点与现代物理学中对感知的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量与“有”的关系、现量的局限性、现量的主观性以及现量与距离的关系。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

། དེ་ལྟར་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ནི་དྲི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བར་དུ་མ་ཆོད་པ་ན་འཛིན་པར་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །བློ་ཡི་རྒྱུ་ཡི་ཚོགས་པ་རུ། །བརྗོད་པ་བོར་ནས་གང་ལས་དེ། །ཚད་མ། འགྲེལ་པ་བྱེད་མཁན་གྱིས་ནི་དོན་གཞན་འབྲས་བུར་སྨྲ་སྟེ། ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ བློའི་སྐྱེ་བ་ལས་གཞན་དུ་མ་མཐོང་བ་གང་ལས་བློ་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་དེ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་འདོད་དོ།།དེ་ལ་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་བདག་ལ་སོགས་པ་དང་སྦྱོར་བ་དང་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དག་བོར་ནས་བློ་ལ་རྒྱུ་གཞན་ནི་མེད་ན་གང་གིས་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་ སྙད་དུ་བྱས།ཅི་སྟེ་དོན་ཡིན་པའམ། ཅི་སྟེ་ཡང་དོན་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པར་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན། བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་ཞེས་ཅིས་བསྣན། །འདི་སྐད་དུ་ཡོད་པ་དང་ཡང་དག་པར་ཕྲད་པ་སྐྱེས་བུའི་དབང་པོ་རྣམས་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་མོད། བློ་དང་སྐྱེ་བ་བསྣན་པས་ཅི་ ཞིག་བྱ།གང་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། དོན་དང་དབང་པོའི་ཡིད་སྐྱེས་བུ། །སྦྱོར་དང་འདུ་བྱེད་པ་ལས་གཞན། །མངོན་སུམ་གྱི་ནི་བློ་བསྐྱེད་པའི། །ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་དེ་ཇི་ལྟ། །ཚོགས་པ་དེ་དག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།གང་དབང་པོ་དང་དོན་དུ་ཕྲད་པར་བརྟག་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གཉིས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པར་འདུ་བ་ཡང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། འདི་སོ་སོར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་མི་བརྟག་གོ། །གལ་ཏེ་ཡང་བརྗོད་པ། བ་ལང་ཉིད་ འདི་རྟ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་གང་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེ་ན།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། གླང་ཉིད་ཡོད་སྦྱོར་ལས་དོན་ནི། །བ་གླང་ཉིད་སོགས་སུ་འཇལ་བྱེད། །དབང་པོའི་བློ་ལ་དོན་རྣམས་དང་། །སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །བ་ལང་ཉིད་ཙམ་ལ་ལྟ་བ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་དབང་པོའི་བློ་ལ་དེ་ཙམ་ལས་བརྟེན་ནས་ལྟ་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་སྦྱོར་བར་ནི་མི་བྱེད་ལ། མ་སྦྱོར་བར་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་ངེས་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པར རྟོག་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱིས་ཉེ་བར་འདོགས་པར་བྱེད་ཀྱིས་དབང་པོའི་བློ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

   如是，以二者皆不如是之故，根则如香等，不应见于不隔断而执取。
于识之因之集合中，
舍弃言说，从何彼？
量。
释论者谓，他义为果，凡量之果，不应见异于识之生起，从何识生起而成就者，则欲为现量。
于彼，于彼言说中，亦如所说，舍弃与说之我等及结合与作用者，若无他因于识，则以何作现量之名？
若谓是义，或，若谓唯义为现量之因之集合，则何故增识之生起？
如是说，与有及正确相遇之士夫诸根为现量，则已足够，增识与生起，则何所为？
凡从何生起者，亦从分别。
此外，
义与根之意士夫，
异于结合与作用，
何如说，生起现量之，
集合？
彼等集合，则非能生起现量。
凡考察根与义相遇，则非，因现量之名住于二者故。
正确相遇亦非现量，不考察此乃分别成就者。
若谓，凡从何确定生起，此乃牛，此乃马，则为现量，则亦不合理，
何以故？
从有牛之结合，则义，
量为牛等。
根之识，于诸义，
无有结合之能力。
唯见牛等，于汝之见，根之识，则不应有依赖于此而见之能力，彼等不作结合，不结合，亦不应确定牛等。
因此，此等分别，如所分别与能分别，所说与能说，皆由意亲近系缚，非根之识。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与“因”的关系。佛教逻辑认为，现量并非简单的感官与对象的接触，而是由多种因素共同作用的结果。这些因素包括感官、对象、意识、以及其他心理因素。文中批判了认为现量是单一因素的结果的观点，认为这会导致认知过程的简化。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。现量是直接的、无分别的，而概念是抽象的、有分别的。文中批判了认为现量可以独立于概念存在的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了认为现量可以感知对象所有属性的观点。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的部分属性，而不能感知对象的所有属性。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
最后，文中讨论了现量与判断之间的关系。佛教逻辑认为，现量本身并不包含判断，判断是意识对现量信息的进一步处理。文中批判了认为现量本身就包含判断的观点，认为这会导致认知过程的混淆。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量因果关系的强调： 佛教逻辑认为，现量是由多种因素共同作用的结果，而非单一因素的结果。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对现量判断的区分： 佛教逻辑认为，现量本身并不包含判断，判断是意识对现量信息的进一步处理。这种观点与现代逻辑学中对判断的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的因果关系、概念的作用、现量与判断的区分以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་རང་རིག་པར་བྱ་བའི་དོན། །བསྟན་བྱ་མིན་ཚུལ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཆོས་དུ་མ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དབང་པོའི་ཡུལ་ནི་གང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་དབང་པོ་ལ་སྣང་བ་ སྟེ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ལ།རང་གི་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་བདག་སོ་སོར་རིག་པར་བྱེད་དེ་ཤེས་པའི་རང་གི་ཆ་ཤས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ།།ཅི་སྟེ་ཡང་སྤྱིའི་རྣམ་པའི་ཚུལ་ནས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དོན་མིན་ཤེས་པའང་རྣམ་ཀུན་ཏུ་། །མངོན་སུམ་བློ་རུ་གནས་པར་འགྱུར། །མངོན་སུམ་གྱི་ སྒྲ་ནི་གསུམ་ལ་འཇུག་སྟེ།ཚད་མ་དང་། ཤེས་པ་དང་། ཡུལ་རྣམས་ལའོ། །དེ་ཡང་ཚད་མ་ལ་ནི་དངོས་སུ་ཡིན་ལ་ཅིག་ཤོས་གཉིས་པོ་ལ་ནི་བརྟགས་ནས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ཞེས་གདགས་སོ། །ཤེས་པ་དབང་ པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཚད་མ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དུ་གདགས་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ནི་དབང་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐ་མི་དད་དུ་ཉེ་བར་བརྟག་ཅིང་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། ། དབང་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དོན་གྱི་ཤེས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་པས་དབང་པོ་གཞན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ཡང་རྒྱུ་བར་བྱེད་ན་ནི་དབང་པོ་དུ་མ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་གྱི་ རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ།།དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་གང་ལས་བློ་སྐྱེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཅི་སྟེ་བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་འདོད། །བློའི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་ཐོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དོགས་པ་བསུ་ནས་ལན་བརྗོད་པ། དོན་གཞན་འབྲས་བུར་ སྨྲ་བ་ཡིས།།དོན་གཞན་ཐོབ་པར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་བྱས་ན་ཞེ་ན། དོན་གྱི་བློ་ཤར་འབྲས་ཡིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་འབྲས་མེད་པས་སོ། །ལྷག་པར་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་ནི་བློ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་བློ་ཚད་མ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ནོ།

   何以故？
各自知之义，
非所显之理，根之境。
纵然有诸多法，然，根之境，乃凡不共之自性，显于根，乃所应得之境，且，生起自显之识，彼之自性，各自知之，如识之自部分。
如是，自性所说等，则不能显，因所说等，乃共境故。
若谓，亦从共相之理，彼义亦是，因是根之境，且，是诸相之确定故，则如是，
非义，识亦于一切，
住于现量识中。
现量之声，入于三者，量与识及境。
于彼，于量，则为真实，于另二者，则为考察。
于彼，于境，则以现量所量故，施设为现量。
识，依赖于根，与量相同故，应施设为现量。
若谓，缘于色等之共相之识，不依赖于根，而亲近考察，且入于不异，则非成根之他缘，则若识于一切相之义，以有色等功德等之义之识，亦流转于他根之行境，则如前所说，诸多根将成无义。
因此，不共之境之自性，乃根之行境。
如是，则暂且，从何识生起，彼则不应为现量。
若欲识之生起，
闻识之生起，乃于外义为现量，则于彼时，迎接疑虑，而说答复，
谓他义为果者，
则不应获得他义。
若问如何？
若义之识为显果，
则无异于彼之果。
以更为了知，且通达，则为果，量则非异于识，故识，量本身则无有果。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中现量（pratyakṣa）的性质，特别是现量与所缘境之间的关系，以及不同感官之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量的独特性问题。佛教逻辑认为，现量所感知的对象是独特的、不共的，而不是普遍的、共有的。现量只能感知对象的个别属性，而不能感知对象的普遍属性。
文中还批判了认为现量可以直接感知对象本质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了现量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。现量是直接的、无分别的，而概念是抽象的、有分别的。文中批判了认为现量可以独立于概念存在的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了认为现量可以感知对象所有属性的观点。佛教逻辑认为，现量只能感知对象的部分属性，而不能感知对象的所有属性。例如，眼睛可以感知颜色和形状，但不能感知味道。
最后，文中讨论了现量与量的关系。佛教逻辑认为，现量本身就是一种量，而不是量的结果。现量是认知过程的基础，而不是认知过程的产物。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量独特性的强调： 佛教逻辑认为，现量所感知的对象是独特的、不共的，而不是普遍的、共有的。这种观点与现代认知科学中对个体差异性的研究有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对现量作为量的认识： 佛教逻辑认为，现量本身就是一种量，而不是量的结果。这种观点与现代逻辑学中对基础概念的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程复杂性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的独特性、概念的作用、现量作为量以及认知过程的复杂性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།བློ་ཡི་སྐྱེ་བ་གཞན་ཡིན་ནོ་། །འཕྲོ་འདུ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་ཏེ། །ཚད་མ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ལས། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བློ། ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུའི་ཆོས་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ་གལ་ཏེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དེ་ལས་དབང་པོའི་བློ་ སྐྱེ་བར་འདོད་ན་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ལ།དེ་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀའི་ལྟར་ཡང་ཚད་མ་དེ་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་གཞན་མིན་འདི་དོན་མེད། གལ་ཏེ་བློ་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟར་ན་བློ་ཉིད་མངོན་སུམ་སྟེ། དེ་བས་ན་སྐྱེ་བ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །སྐྱེས་བུ་རྣམ་པར་གྱུར་ནས་བློ། །བསྐྱེད་ན་མི་རྟག་པ་རུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་རྣམ་པར་འགྱུར་ཏེ་གཞལ་བྱ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི་དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི འདོད་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ།།ཅི་སྟེ་བདག་དེ་མི་འགྱུར་ན། །དེ་ལ་ཚད་མ་ཞེས་མི་སྦྱར། །སྐྱེས་བུ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་ན་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་གནས་སྐབས་དང་འདི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཚད་མར་བྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་དག་གིས་འདོད་པའི་ མངོན་སུམ་ནི་བསྒྲུབ་པར་དཀའོ།།ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་སྟེ་དང་པོའོ།། །།རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་དོན་དང་། གཞན་གྱི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་དོན་ནི་། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་བའོ། །འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ མཚན་ཉིད་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་མཐོང་བ་དེ་ནི་རང་གི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་གོ།།འདི་ཡང་འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ལས་རྟོག་པ་གཉིས་ཉིད་ལས་འབྲས་བུར་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟོག་པའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་ཡིན་ན་འདི་གཉིས་ལ་བྱེ་བྲག་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན།ཡུལ་དང་ནི། ངོ་བོ་མཚུངས་མིན་དེ་གཉིས་ཀྱི། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཐ་དད་པ་སྟེ། དེའི་རྣམ་པ་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྒོ་ནས་སོ། །རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་ དཔག་པ་ཁོ་ན་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞེ་ན།འདིའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་བྱ་ཡིན་། གཟུང་ཐ་དད་ཕྱིར། །མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞིན་དུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་ན་སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ རྗེས་སུ་དཔག་པར་འགྱུར་རོ།

    识之生起，乃他。
从自因之和合，
量，从和合之相符，
别论者之识。
从自因所生之果之法，乃相符之和合与有等，若欲从彼相符之和合，生起根之识，则相符之和合将成现量，且，彼为常，故于某处亦非生起。
因此，于二者之见，亦不应结合彼量。
若谓，非他，此无义。
若谓，识与生起非他，则如是，识本身乃现量，故说生起，将成无义。
若士夫转变，则识，
若生，则将成无常。
若谓，为生起识之故，士夫从先前之状态转变，而入于所量，则如是，士夫将成无常，故将获得不欲。
若谓，彼我不变，
则不与彼结合量。
若士夫无有转变，则以无异于非量之状态，故从彼所生之识，作量，则不合理。
如是，则他者所欲之现量，则难成就。
从一切量所集之现量之品，乃第一。
比量有二，自义与他义。
如是，自义者，从三相之相，见义。
从将说之三相之相，见所比量之义，彼乃自义比量。
此亦如前之果，如从现量，说二分别本身为果，如是，于此亦然，若二者亦为分别之相，则此二者有何差别？
境与，
自性不似，彼二者。
现量与比量二者之境，乃为异，从彼之相与差别之门。
其自性亦为异。
若谓，何故唯分比量为二？
为此故，
自相乃所显，
所取异故。
现量与比量等，如其自性，所取亦为异。
若以现量之义，作名，则从彼二声，将成比量。
现代逻辑学观点：
这段文字继续探讨了佛教认识论中的现量（pratyakṣa）和比量（anumāna），并开始分析比量的类型。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量与因果关系的问题。佛教逻辑认为，现量并非简单的感官与对象的接触，而是由多种因素共同作用的结果。这些因素包括感官、对象、意识以及其他心理因素。文中批判了认为现量是单一因素的结果的观点，认为这会导致认知过程的简化。
接着，文中讨论了现量与“生起”的关系。佛教逻辑认为，现量本身并非一个静态的实体，而是一个动态的生起过程。文中批判了认为现量是静态的观点，认为这会导致对认知过程的误解。
文中还批判了认为现量可以独立于意识存在的观点。佛教逻辑认为，现量是意识的一部分，而不是独立于意识存在的实体。
最后，文中开始讨论比量的类型。佛教逻辑认为，比量分为自义比量和他义比量。自义比量是指通过自己的推理得出结论，而他义比量是指通过他人的论证得出结论。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量因果关系的强调： 佛教逻辑认为，现量是由多种因素共同作用的结果，而非单一因素的结果。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对现量动态性的认识： 佛教逻辑认为，现量本身并非一个静态的实体，而是一个动态的生起过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对现量与意识关系的强调： 佛教逻辑认为，现量是意识的一部分，而不是独立于意识存在的实体。这种观点与现代哲学中对意识的研究有相似之处。
对比量类型的区分： 佛教逻辑将比量分为自义比量和他义比量，这种区分与现代逻辑学中对论证类型的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对现量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的因果关系、动态性、与意识的关系以及比量的类型。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གལ་ཏེ་ལ་ལར་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཇུག་པ་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་གཟུགས་ལས་རེག་བྱ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་མཐོང་ན་དོན་དེ་ལ་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཞུགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་། །གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལས་གཞན། དེ་ལས་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྔོན་མཐོང་བ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་ལས་རེག་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་རེག་བྱའི་སྤྱིའི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་རེག་པར་བྱ་བའི་བྱེ་བྲག་ནི་བསྟན་པར་བྱ་བ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཅིག་པར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡང་། མཐོང་སོགས་ཉིད་སྒོ་ནས་བསྟན་པ། །རང་གི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་ཡིན་། །མཐོང་ངོ་། །ཐོས་སོ། །ཤེས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒྲའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་རྣམས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་དོན་ལ་ཡིད་ཀྱི རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་སོ།།འདི་སྔོན་པོའོ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེར་ཡང་། མིང་ལས་ཤེས་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཞན། །བསྟན་བྱ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གང་གི་ཕྱིར་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ཐོབ་པར་ནུས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་ཞེས་བརྗོད་དོ།།རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་བྱ་མིན། །ཞེས་བྱས་པས་ན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་སྤྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད་པས་མངོན་པར་བརྗོད་ དོ།།གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ནོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་མ་ཡིན་ལའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །སྤྱི་མ་ཡིན་ལའང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཐོང་བའི་རླུང་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའོ།

    若谓，于某处，见比量入于现量之义，譬如，从色，如触，则如是，若见，则非比量如现量入于彼义。
何以故？
从彼他。
所谓从彼他，乃从先前所见之入之因，比量触，如是，彼色本身，离现量之相，乃从色之总相，比量触之总相。
以非所显现之现量之触之差别故，二量之行境成一，则不存在。
若谓，为此，为施设见等为见等之名，如何显现现量？则于此无有相违，于彼亦然，
从见等之门显，
乃说自性。
所谓见、闻、知，乃从因之声之门，说彼等义，非从自性之门，如是，眼之识，于所见之义，以意之识，如所见之青，知之。
谓此为青。
于彼亦然，
从名知故，相异，
所显，意之二相。
何以故？以眼之识，于从非青所返之义，体验，而能获得意之识，故施设名为意之二相。
以所谓，自相非所显故，则所知之义之自性，乃现量之境，而以总相，显说为比量之境，故显说之。
若谓，如是，一切比量皆为总相之境，则不应说，何以故？
以亦见于非总相故。
所谓亦于非总相，乃从所见之风等之自性，以触等比量之。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的现量（pratyakṣa）和比量（anumāna），并讨论了比量与现量之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量是否可以以现量为对象的问题。佛教逻辑认为，比量不能直接以现量为对象，因为比量是对普遍性的认知，而现量是对个别性的认知。比量只能通过现量所提供的经验材料来推断出普遍性的结论。
文中还批判了认为比量可以直接把握现量对象的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的物理过程，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量与概念之间的关系。佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。现量是直接的、无分别的，而概念是抽象的、有分别的。文中批判了认为比量可以独立于概念存在的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了认为比量只能以普遍性为对象的观点。佛教逻辑认为，比量也可以以个别性为对象，只要这个个别性是可以通过经验观察到的。例如，我们可以通过观察风的运动来推断风的存在，而风本身并不是一个普遍性的概念。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的理解。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量与现量关系的强调： 佛教逻辑认为，比量不能直接以现量为对象，而是通过现量所提供的经验材料来推断出普遍性的结论。这种观点与现代逻辑学中对经验证据的强调有相似之处。
对概念作用的认识： 佛教逻辑认为，概念是认知的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的直接感知。这种观点与现代认知科学中对概念作用的研究有相似之处。
对比量对象的扩展： 佛教逻辑认为，比量也可以以个别性为对象，只要这个个别性是可以通过经验观察到的。这种观点与现代逻辑学中对个例研究的重视有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的理解。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量与现量的关系、概念的作用、比量对象的扩展以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་ སྐད་དུ་ཡང་རེག་བྱ་ནི་རེག་བྱ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན།དེ་མིན་མཚོན་བྱ་སྤྱི་ཡིན་ཕྱིར། །རླུང་ལ་སོགས་པ་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཚོན་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་རླུང་ལ་ སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི།གང་གི་ཕྱིར་རྫས་ཉིད་ཙམ་གྱི་སྤྱི་དེ་ལ་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་རྫས་ཉིད་དུ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་གྱི་རྗེས་ཐོགས་ལས། །གྲུབ་སྟེ་འདི་ལྟར་ཀུན་གྱི་རྗེས་ཐོགས་ལས་རླུང་ལ་སོགས་པའི་ རང་བཞིན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་གྲུབ་པའོ།།དེ་སྐད་དུ་ཡང་རེག་བྱ་ནི་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རླུང་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ནི་མི་ལྡོག་པ་ཡང་སྲིད་དེ། ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་དང་འབྲེལ་པ་ལས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྤྱི་བོར་ནས་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྫས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་ལ། རེག་ན་ཡོད་པར་ནི་གྲུབ་པ་མེད་དོ་། །ས་ལ་སོགས་པ་ལས་ལོག་པ་དང་ཡང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་མཐོང་ཞིང་མ་མཐོང་བ ཙམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་ལོག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་ལུས་ཅན་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཙམ་ལས། ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཕྱིར་རེག་བྱ་ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་མཐོང་བ་རྣམས་ལས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ མཐོང་བ་རྣམས་ལས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རེག་བྱ་ནི་མཐོང་བ་རྣམས་ཁོ་ནའོ།།དེ་རྣམས་ནི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་གང་གི་ཡིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་དུ་ནི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་བཀག་ནས་རླུང་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ཡིད་ཆེས་ཚིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས། ། དེ་ལས་གཞན་ལ་འགེགས་པར་བྱེད། །འདིས་ཀྱང་སྟེ། གང་འདི་རྫས་ཀྱི་སྤྱི་རྗེས་སུ་དཔག་ནས་དེ་ལ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བོར་ནས། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་གི་ཚད་མས་རྫས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་བཀག་ནས་རླུང་ལ་ཡོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཡིན་ནོ།།དེའི་ཕྱིར་རླུང་ལ་སོགས་པ་ལུང་ལས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་ནི་འགྱུར་རོ།

     若谓，如是亦说，触非所见等，则非，
所表为总相故。
彼比量风等，则非，何以故？因触等之功德本身之所依本身，为表故，或，比量风等之自性差别，则非，何以故？因唯物质本身之总相，为表，乃触等之所依，物质本身。
若谓，从一切之后随，
成就，如是，从一切之后随，成就比量风等之自性。
若谓，如是亦说，触亦非所见等，则非，因彼未成就，且，反向亦相同。
若成就风等为有，则亦可能不反向，从与功德差别相连，从功德之总相，以功德之差别，比量物质之差别，若触，则无有成就为有。
亦将与从地等反向相同，以未见功德之差别，且，仅以未见，成就从所见反向故。
如是亦不合理，仅从所见之有身触，为比量意之功德，则非成就触之反向。
何以故？从所见，为所见故，从未见，为未见故，触乃唯所见。
彼等为多，故此为谁之，将成疑惑。
因此，遮止一切，比量风，则不合理。
此外，
以可信之语之成就者，
遮止从彼至他。
亦以此，凡此，比量物质之总相后，舍弃比量彼有，以可信之语之量，遮止有于他物，而成就风之有，故亦为彼。
如是，亦为他者等。
因此，风等，将成仅从教理成就。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是比量与经验证据之间的关系，以及比量与语言的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量是否可以以经验证据为基础的问题。佛教逻辑认为，比量必须以经验证据为基础，否则就不能成为有效的认知工具。比量不能脱离经验而独立存在，而必须通过经验来验证其有效性。
文中还批判了认为比量可以脱离经验而独立存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量与普遍性之间的关系。佛教逻辑认为，比量是对普遍性的认知，但这种普遍性必须以经验为基础。比量不能脱离经验而独立存在，而必须通过经验来验证其有效性。
文中还批判了认为比量只能以普遍性为对象的观点。佛教逻辑认为，比量也可以以个别性为对象，只要这个个别性是可以通过经验观察到的。例如，我们可以通过观察风的运动来推断风的存在，而风本身并不是一个普遍性的概念。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的理解。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量与经验证据关系的强调： 佛教逻辑认为，比量必须以经验证据为基础，否则就不能成为有效的认知工具。这种观点与现代逻辑学中对经验证据的强调有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量对象的扩展： 佛教逻辑认为，比量也可以以个别性为对象，只要这个个别性是可以通过经验观察到的。这种观点与现代逻辑学中对个例研究的重视有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但同时也可能扭曲我们对事物的理解。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量与经验证据的关系、认知过程的复杂性、比量对象的扩展以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་ལུང་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་གིས་ཐ་མི་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི། མ་ཡིན་ཐ་ དད་ཀྱང་སྲིད་ཕྱིར།།རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་དབང་གིས་དཔེ་ནི་བསྟན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དཔེ་བསྟན་པར་མི་བྱ་བ་ཡིན་ན་ནི་དཔེར་ན་དུད་པ་ལས་མེ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་དེར་དོན་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ ཡང་སྒྲར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།།གཞན་དག་ནི་དོན་གྱི་སྒྲ་ལ་ཐ་མི་དད་ཀྱི། སྒྲས་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་སྟེ་དོན་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱད་པར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒྲས་ཐ་མི་དད་དུ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ལས་དོན་རྗེས་སུ་དཔོག་གོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ། ཤིང་ གི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པས་རྫས་ཀྱི་སྒྲས་དོན་དེ་ཉིད་གོ་རུ་ཟིན་ཀྱང་ཚུལ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལས་བཟློག་པ་གོ་བ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་ཤིང་གི་སྒྲས་རྫས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་གོ་བར་བྱེད་དུ་ཟིན་མོད་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་ལས་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དེ་ཞེ་ན།སྐྱོན་དུ་ནི་མི་འགྱུར་ལ་རག་ལ། ཤིང་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ལས་གཞན་པའི་སྒྲ་ཉིད་ཚད་མར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བྱ་བ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་དོན་གྱི་ཚུལ་དེ་ཉིད་གོ་བར་བྱེད་དོ། །གང་དག་ངག་ཁོ་ན་སྒྲ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ནི་དེ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ། སྒྲ་དེའི་ངོ་ བོ་ཙམ་ལས་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ཙམ་ཉེ་བར་བླངས་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་ཅེས་བརྗོད་དོ།།དེ་ལ་བསམ་པ་ནི་སྒྲ་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་ཡང་ཡུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ།མཐོང་བའི་དོན་དང་མ་མཐོང་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་མཐོང་བའི་དོན་ལ་ནི་མི་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །མ་མཐོང་བའི་དོན་ལ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྟེ། དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་མཐོ་རིས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་དོན་ཙམ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཀྱང་མི་སླུ་བར། །མཚུངས་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཉིད་བཟུང་ནས་ཀྱང་མི་བསླུ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ།

     若谓，若成就为不异，如是，以教理与比量等，成就为不异故，比量将成自相之境，则非，
亦可能异故。
以极著名之故，不应显喻，如是，某些人，从比量，分别声为异。
若以著名之故，不应显喻，则如从烟比量火，彼处，有义之比量，亦将成声。
他者则谓，于义之声，则不异，乃以声亲近考察，非比量彼义本身，此乃差别。
若如是，则如何说，从以声不异亲近考察，比量义？
以木之声之所说之义非他故，纵然物质之声，知彼义，亦从他理之门，知从非他物之反向。
若谓，纵然木之声，知从非物质反向，亦从义，非从声，因此，无过失，则依赖于无过失。
应说木等之词之他声本身为量，以说业之声，亦知彼义之理。
凡谓，唯语为声，词则非彼之分别之因，以从彼声之自性，知义故，仅取他差别，而说从比量，声为异。
于彼，所思乃，离声之相，彼为比量。
以声亦非与不共境相连，故应考察二相之比量，所见之义与未见之义。
于彼，于所见之义，则作不明显。
于未见之义，则唯是分别，非知义之差别。
若谓，若高处等之声，非说唯义，则如何成比量？
以可信语亦不欺，
相同故，乃比量。
执取可信之语本身，亦以不欺之相同故，亦说彼为比量。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是比量与语言之间的关系，以及比量与教理之间的关系。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，比量可以通过语言来表达，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。比量是对事物之间关系的认知，而不是对语言符号的认知。
文中还批判了认为比量可以直接把握语言意义的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的语言理解，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量与教理之间的关系。佛教逻辑认为，教理可以作为比量的依据，但教理本身并不是比量。教理是权威的言论，而不是对事物之间关系的认知。比量必须通过自己的推理来验证教理的有效性。
文中还批判了认为比量可以完全依赖教理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的权威接受，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的两种类型：所见之义和未见之义。佛教逻辑认为，比量可以分为对所见之义的推论和对未见之义的推论。对所见之义的推论是通过观察来验证的，而对未见之义的推论则是通过推理来验证的。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量与语言关系的强调： 佛教逻辑认为，比量可以通过语言来表达，但语言本身并不是比量。这种观点与现代逻辑学中对语言和逻辑关系的区分有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的语言理解或权威接受，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量与教理关系的强调： 佛教逻辑认为，教理可以作为比量的依据，但比量必须通过自己的推理来验证教理的有效性。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的强调有相似之处。
对比量类型的区分： 佛教逻辑将比量分为对所见之义的推论和对未见之义的推论，这种区分与现代逻辑学中对不同类型推理的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量与语言的关系、认知过程的复杂性、比量与教理的关系以及比量的类型。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མིང་གི་ལས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དག་གིས་ནི་ཕྱོགས་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དགག་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་དེ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཐུན་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ཉིད་ལ་མེད་པའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་མཐོང་གི་རྗེས་ལ་དེའི་རིགས་དང་མཐུན པ་ལ་ཡང་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དམ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའོ།། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པ་ཉིད་ལས་མེད་པ་ཞེས་པས་ནི་སླར་ཡང་ དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ།མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་འགལ་བ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རིགས་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གིས་ནི་གང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་ རྟོགས་སོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ།།ཅི་སྟེ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་སྨོས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། འདི་རུ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པ་ཉིད། །མ་བརྗོད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ཅེ་ན། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་དབང་བྱས་ཕྱིར། །འདིར་གཏན་ཚིགས་ནི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་རྟོག་པ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི།བྱེད་པ་པོ་བཞིན་དུ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་ན་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་རེ་རེ་དང་གཉིས་གཉིས་པ། །རྟགས་དོན་མིན་པར་དོན་གྱིས་བྱས། །དེ་ལ་ཚུལ་རེ་རེ་བ་ནི་ གང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་དོ་།།དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ནི་མེད། །དེ་མེད་པ་ལ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་མེད། དེ་མེད་པ་ལ་ནི་སེམས་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མེད་པ་ལ་མེད། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ ཡང་མེད།དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡང་མེད་པའོ།

      如是亦云，以名之业等为义，现量已逝故。
以彼等，亦应遮止比量，于方与主等之自性。
因此，比量之境，非自相。
所谓三相之相，应说之，
所比量与彼同，
于有与无，无。
所比量，乃以法差别之法有。
于彼，以现量或比量见之后，于彼之类与同者，亦以总相，成就于一切方或一方。
何以故？以确定执取，唯有于与彼同者故。
不应说，唯有于与彼同者故。
所谓，从无本身，无，乃为再次确定彼本身之义，所谓，无本身乃无本身，非于他，亦非于相违。
所谓，有于与所立之类同者，且，无于无者，彼等，乃显，凡从三相之相，知有相。
若谓，应知，则不应说，何以故？
于此，亦得知本身，
若不言，如何得？
以知者时之自在故。
于此，以理，乃以知为自在之故，彼亦依赖于分别者自身，为知之因，非如作者所依赖，故若成就三相，则说为相。
相，一一与二二，
非相义，以义作。
于彼，所谓相，一一者，凡有于所比量，
于与彼同者，则无，
于彼无者，则非无，且，有于与彼同者，无于所比量，于彼无者，则非无，且，无于彼无者，亦无于所比量，亦无于与彼同者。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是比量中“三相”的定义和作用。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量的对象问题。佛教逻辑认为，比量的对象不是个别的事物，而是普遍的性质或关系。比量是通过对个别事物的观察来推断出普遍的结论。
接着，文中讨论了比量中“三相”的定义。佛教逻辑认为，一个有效的比量必须具备三个条件：
同品定有性（pakṣa-dharma）： 必须在所比量的事物中存在。
同品遍有性（sapakṣa-sattvam）： 必须在与所比量事物相似的事物中存在。
异品遍无性（vipakṣa-asattvam）： 必须在与所比量事物不相似的事物中不存在。
文中还批判了认为比量可以不满足这三个条件的观点。佛教逻辑认为，如果一个比量不满足这三个条件，就不能成为有效的认知工具。
最后，文中讨论了比量与知识的关系。佛教逻辑认为，比量是获得知识的一种重要途径，但比量本身并不是知识。知识是对事物之间关系的理解，而比量是对这种关系的推理。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量对象的强调： 佛教逻辑认为，比量的对象不是个别的事物，而是普遍的性质或关系。这种观点与现代逻辑学中对普遍命题的研究有相似之处。
对比量“三相”的定义： 佛教逻辑对比量“三相”的定义，与现代逻辑学中对有效论证的定义有相似之处。
对比量与知识关系的强调： 佛教逻辑认为，比量是获得知识的一种重要途径，但比量本身并不是知识。这种观点与现代逻辑学中对知识和信念的区分有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量的对象、比量“三相”的定义以及比量与知识的关系。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཚུལ་གཉིས་པ་ནི་འདི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད། དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡང་ཡོད། དེ་མེད་པ་ལ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་དོ་། །དེ་མེད་པ་ལ་མེད། དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡང་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་།དེ་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡོད། དེ་མེད་པ་ལ་མེད། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡང་མེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གིས་ནི་རྟགས་ལྟར་སྣང་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བསྒྲུབས་པར་དོན་གྱིས་གོ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །དཔེར་ན། སྒྲ་རྟག་བྱས་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན། །ཕྱིར་དང་གཞལ་བྱ་ མིན་ཕྱིར་རོ།།ལུས་ཅན་མིན་ཕྱིར་མ་ཉན་བྱའི་ཕྱིར། །མིག་གིས་གཟུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་།ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ། ཁ་ཅིག་གཏན་ཚིགས་མི་འཁྲུལ་པས། །ཆོས་གཞན་དཔག་པར་བྱ་བར་འདོད། །ཁ་ཅིག་ནི་གང་གི་ཕྱིར་མེ་དང་དུད་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བ་མཐོང་གི་མེ་དང་ལྷན་ ཅིག་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེའི་ཕྱིར་མེ་ཁོ་ན་དུད་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དག་གྲུབ་ཕྱིར། །འབྲེལ་པ་དཔག་བྱར་ཁ་ཅིག་འདོད། །གཞན་དག་ན་རེ་གང་གི་ཕྱིར་མེ་དང་ས་ཕྱོགས་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། དེའི་ ཕྱིར་མེ་དང་ས་ཕྱོགས་དག་ནི་མ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་དུད་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ།།རེ་ཞིག་དེ་སྔ་མ་ལ་ལན་བརྗོད་པ། །ཆོས་ལ་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་ན་ནི། །དེ་ཡིས་དེ་ལས་གཞན་ཅི་དཔག་།གལ་ཏེ་ཆོས་གཞན་མེ་ལ་གཏན་ཚིགས་དུད་པ་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟ་ ན་ཡང་དུད་པས་ཅི་ཞིག་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ།དོན་གང་མེ་དང་དུད་པ་དག་གིས་འབྲེལ་བ་དྲན་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་ལ། །དཔག་བྱར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་འདོད། །གལ་ཏེ་མེ་དང་འབྲེལ་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་དུད་པ་དམིགས་པ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལྟ་ན་མེ་ དང་ལྡན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱའོ་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད།དེར་མེ་ཡོད་པར་མི་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་འབྲེལ་པ་དཔག་པར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་བརྗོད་པ་དང་། འབྲེལ་བའང་གཉིས་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ན་དུད་པ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདི་ ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱི་མེའམ་དུད་པའི་འབྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གཞན་ཡང་། དེ་བཞིན་དྲུག་པའི་སྒྲ་རུ་འགྱུར། །འབྲེལ་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ལྟ་ན་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་མེས་མེ་འདི་འབྲེལ་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། འདི་ན་ནི་མེའོ་ཞེས་ནི་མ་ཡིན་ ནོ།།གང་གི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ནི་མེ་འདི་ལའོ་ཞེས་དང་པོའི་སྒྲས་བརྗོད་དོ། །རང་གི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པར་ནི། །བརྗོད་པར་མི་བྱའོ།

      所谓二相者，如是，有于所比量，亦有于与彼同者，亦非无于彼无者，且，有于所比量，
无于彼无者，亦非有于与彼同者，且，有于与彼同者，无于彼无者，亦无于所比量，如是等，则以义，知成就六种似相。
譬如，以声为常故，有身。
以外，且非所量故。
以非有身故，非所听闻故。
以眼所取故，无常。
于此，
某些人，以理不谬，
欲比量他法。
某些人则谓，何以故，见火与烟俱行，而非与火俱之方所，因此，唯火应以烟比量之。
以法与法有成就故，
某些人欲比量关系。
他者则谓，何以故，火与方所等，于世间为成就，因此，非火与方所等，应以烟比量彼关系。
暂且，于彼前者，说答复，
若于法成就理，
则以彼，比量何他？
若谓，他法，于火，理，唯见烟，则以烟，比量何？若问，何义，令忆起火与烟等之关系？
则如是，于彼法有本身，
何故不欲为所比量？
若谓，于与火相连之方所，见烟，为所比量，则何故不欲，彼与火相连之方所本身，为所比量？于彼，非不思火之有。
凡谓，应比量关系者，于彼说，
关系，亦无有二。
凡谓，凡有烟者，则有火，如是施设，非有火或烟之关系等。
此外，
亦成如六之声。
若欲比量关系，则以有关系之火，此火为关系，将得如六之声，而非，此乃火。
何以故？以关系，乃以第一之声，说于此火。
于自法之关系，
则不应说。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“三相”的各种错误应用，以及对比量对象的不同观点。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“三相”的各种错误应用。佛教逻辑认为，如果不正确地理解“三相”的定义，就会导致错误的推理。文中列举了一些常见的错误应用，例如：
相违因（viruddha-hetu）： 推理的理由与结论相矛盾。
不定因（anaikāntika-hetu）： 推理的理由不能确定地推出结论。
不成因（asiddha-hetu）： 推理的理由本身不成立。
接着，文中讨论了对比量对象的不同观点。佛教逻辑认为，比量的对象不是个别的事物，而是普遍的性质或关系。文中批判了认为比量对象是个别事物的观点，认为这会导致认知过程的混乱。
文中还批判了认为比量对象是事物之间关系的观点。佛教逻辑认为，关系本身不是比量的对象，而是比量所要揭示的内容。比量的对象是事物本身所具有的普遍性质。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量“三相”错误应用的分析： 佛教逻辑对比量“三相”错误应用的分析，与现代逻辑学中对谬误的分析有相似之处。
对比量对象的强调： 佛教逻辑认为，比量的对象不是个别的事物，而是普遍的性质或关系。这种观点与现代逻辑学中对普遍命题的研究有相似之处。
对比量与关系的区别： 佛教逻辑认为，关系本身不是比量的对象，而是比量所要揭示的内容。这种观点与现代逻辑学中对关系和性质的区分有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量“三相”的错误应用、比量的对象、比量与关系的区别以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གཞན་མ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་། དོན་སྨོས་ཕྱིར། མེ་འདི་ལ་ཞེས་སྨྲས་པའི་དོན་དང་འབྲེལ་པར་བརྗོད་པར་འགྱུར་ བའི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།སྔར་བརྗོད་པའི་འཐད་པས་དེ་ནི་དུད་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །གཏན་ཚིགས་འདི་དང་འབྲེལ་པ་མིན། །གང་གི་ཕྱིར་དུད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཉིད་ནི་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མེ་ཉིད་ལའོ། ། ཉེས་པ་དེ་དག་ནི་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་མེ་དུད་པ་དང་ལྡན་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཡང་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བ་ལ་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་དེ་ནི་སྤང་བ་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་འཁྲུལ བ་མེད་པ་ནི།།ཆོས་ལས་གཞན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད། །དེར་གྲུབ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡི། །ཆོས་ཅན་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན། །གང་མེ་དང་དུད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་གཞན་དུ་བསྟན་པར་བྱས་ནས་ཡུལ་གཞན་དུ་དུད་པ་དེ་འབའ་ཞིག་ཙམ་མཐོང་ཡང་གང་ན་དུད་པ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་ དོ།།མེ་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ས་ཕྱོགས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དུད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞི་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་སྟེ་གང་ན་དུད་པ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ ཆོས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་འཐད་པ་ཡིན་གྱི།ཆོས་ཙམ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ་འབྲེལ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བསྟན་བྱ་བའི། །ཆོས་ལ་དཔྱད་པ་གཞན་ཡང་འཇུག་།རྟགས་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་པ་ བསྟན་པར་བྱ་སྟེ།དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་དེའི། ཆོས་དོན་དུ་མ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྟོགས་མིན། །གང་དང་འབྲེལ་བ་ཡོངས་བཅད་ནས། །ཆོས་གཞན་དང་བྲལ་ཐོབ་པར་བྱེད། །དཔེར་ན་མེ་ལ་འབར་བ་དང་རྣོ་བ་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་ དུད་པས་བྱེ་བྲག་དེ་གོ་བར་མི་བྱེད་དེ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ།།གང་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་མེ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་རྫས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་མེས་མེ་ཡིན་པ་ལས་ ལོག་པའི་རང་དང་འབྲེལ་པ་ཙམ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཡང་མེ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་མཐོང་བ་ཉིད་གཞན་ལ་ནི་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ།

      若谓，他者不言，则如是，非所比量，然，
为说义故，
将说与所谓此火之义相连，则以先前所说之合理，彼非以烟所比量故。
此理非与关系。
何以故？以若无异于烟，则非应显无不生之关系，如是，唯于火。
彼等过失则无，若谓，虽非应显与火烟相连之方所，与无不生之关系，亦以彼为所比量，则如是，亦将成关系，则应舍弃彼分别，何以故？
以相之不谬，
显于法之外。
于彼成就，与彼相连之，
法有，乃所知。
凡，火与烟之无不生之关系，显于他处，纵然于他处，唯见彼烟，凡有烟者，则有火。
显成就与火相连。
若非如是，则不能特别显示于他方，所立与烟之无不生。
显示为共同之基，为显示，凡有烟者，则有火故。
因此，此理，显于不谬于法之外，则如是合理，非唯法亦为所立，亦非关系。
于相之后，所显之，
法，亦入他考察。
应显，相与法与法有之不谬，于彼成就之法有，
以理，非于一切相，
知之。
断绝凡与关系，
获得离他法。
譬如，火虽有燃烧与锐利等多种，然，以烟，不令知彼差别，以谬故。
凡与所连者，彼之外，非火，唯以物质本身与功德本身等，获得唯从非物质等之反向，譬如，火，获得唯从非火之自与关系，如是，此亦，于一切非火，唯未见，于他，则见。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“三相”的正确理解，以及对比量对象和范围的界定。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量与关系的关系。佛教逻辑认为，比量不是直接推断事物之间的关系，而是通过对事物本身性质的观察来推断其存在。关系本身不是比量的对象，而是比量所要揭示的内容。
文中还批判了认为比量可以直接推断关系的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量中“三相”的正确理解。佛教逻辑认为，一个有效的比量必须满足三个条件，并且这三个条件必须正确地理解。文中强调，比量必须以经验观察为基础，并且不能脱离经验而独立存在。
文中还批判了认为比量可以脱离经验而独立存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物本身所具有的普遍性质，而不能推断事物的所有性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量与关系的区分： 佛教逻辑认为，比量不是直接推断事物之间的关系，而是通过对事物本身性质的观察来推断其存在。这种观点与现代逻辑学中对关系和性质的区分有相似之处。
对比量“三相”的强调： 佛教逻辑强调，一个有效的比量必须满足三个条件，并且这三个条件必须正确地理解。这种观点与现代逻辑学中对有效论证的强调有相似之处。
对比量与经验的联系： 佛教逻辑认为，比量必须以经验观察为基础，并且不能脱离经验而独立存在。这种观点与现代逻辑学中对经验证据的强调有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物本身所具有的普遍性质，而不能推断事物的所有性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量与关系的区分、比量“三相”的正确理解、比量与经验的联系以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཡོན་ཏན་དྲི་དང་དྲི་བསུང་སོགས་། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་གི་རིམ་པས། །རྫས་མིན་ལ་སོགས་རྣམ་བཅད་ནས། །ུཏྤལ་སོགས་རེ་རེ་རྟོགས། ། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཀྱིས་རྫས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། དྲི་ཉིད་ཀྱིས་སའི་རྫས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། དྲི་བསུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དྲི་ང་བའི་སྤྱི་ལས་ལོག་པ་དང་། དྲི་བསུང་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཨུཏྤལ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལོག་པ་རེ་རེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ མ་ཡིན་ན་ནི།གལ་ཏེ་མཐོང་བ་བཞིན་གཏན་ཚིགས། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ནི། །ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རམ་། །ཡང་ན་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཡང་དཔེར་ན་མེ་ལ་དུད་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་འཇུག་པར་བྱེད་ན་ནི་ནམ་ཡང་རྟོགས་ པར་མི་འགྱུར་ཏེ།དཔེར་ན་མེ་མཐའ་དག་ལ་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་མེ་འདི་ཡང་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་ན་ནི་གསལ་བ་དང་རྣོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མེ་མ་ཡིན་པ་ རྣམ་པར་བཀག་སྟེ་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པར་བྱེད་ན་ནི་དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ལ་ཡང་ཚུལ་དེ་ཉིད་བལྟའོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ།།བྱེ་བྲག་གི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་ལས་ཡིན་གྲང་ན། །དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར། །རྟེན་རྣམས་མ་མཐོང་བ་ཡི་ཕྱིར། །ཐ་དད་མིན་ གཅིག་མཐོང་མི་འགྱུར།།རེ་ཞིག་མེ་ལས་གཞན་པའི་མེ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་དེ་མཐོང་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །རྟེན་མཐའ་དག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མ་རྣམས་ལས་གཉིས་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཐུན་མོང་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་སྤྱི་མཐོང་ ཞིང་གཟུང་བ་པོ་ཡང་རྟེན་མ་བཟུང་བ་པོ་དང་མཚུངས་ཤིང་འདྲ་བར་འགྱུར་རོ།།གལ་ཏེ་རྟེན་གཅིག་བཟུང་བས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ཡང་རྟེན་བཞིན་དུ་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཆ་ཤས་འདི་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ནས། རྟགས་ཅན་ལ་ནི་མི་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ་ནའང་། །ཅིག་ཤོས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །དུད་པ་ནི་ཆ་ཤས་འབའ་ཞིག་མེ་ལས་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ་། །དུད་པ་ཉིད་དང་སྐྱ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བརྗོད་པ་རྟགས་ཅན་གང་རྗེས་འབྲེལ་བ་ཡི། །རྟགས་ཅན་དེ་འདིར་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །བྱེ་བྲག་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་ཉིད་ལས་འཁྲུལ་ཕྱིར་རོ།

      功德香与香气等，
以彼之差别次第，
断绝非物质等，
知莲花等一一。
于彼，以功德本身，从非物质反向，以香本身，从非地之物质反向，以香气本身，从恶臭之总相反向，以香气之差别，知从非莲花等一一反向。
若非如是，
若如所见，理，
从成立之门入，
则非知一切耶？
或，将知一切？
若谓，譬如，如见火之烟，之后亦入，则将永不知，譬如，如未见一切火，亦将不知此火。
若谓，如所见，知之，则亦将知明与锐利等之差别。
若谓，遮止非火，以总相入，则因此，亦应观彼理，于从成立之门入，应知之。
非以差别之理。
若谓，从总相为有，
则彼将异于彼，
以未见所依故，
非异，见一不成。
暂且，所谓，从火之外，唯火之总相，则不存在。
纵然假设存在，亦不可能见彼。
以未见一切所依故，从多者，二本身等之共同者，则不存在。
凡见总相者，亦与未取所依者，相同，且相似。
若谓，纵然取一所依，亦取一切，则彼亦将如所依，成多。
如是，亦应知，所比量，唯从少许部分，
从如此部分之理，
于有相，则不谬，
纵然于彼之多种法，
获得一者。
烟，唯是部分，不谬于火。
烟本身与灰色本身等，乃获得彼本身，非以物质本身等，以谬故。
又说，凡有相，所连之，
彼有相，此乃所知。
非所知差别，
以彼等本身，谬故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量如何通过对事物的部分性质的观察来推断其整体性质，以及对比量范围的界定。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量如何通过对事物的部分性质的观察来推断其整体性质。佛教逻辑认为，比量不是直接观察事物的全部性质，而是通过对事物的部分性质的观察来推断其整体性质。这种推断是基于对事物之间关系的理解，而不是对事物全部性质的直接观察。
文中还批判了认为比量必须观察事物的全部性质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的直接观察，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物本身所具有的普遍性质，而不能推断事物的所有性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
文中还批判了认为比量可以推断事物全部性质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量通过部分性质推断整体性质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是直接观察事物的全部性质，而是通过对事物的部分性质的观察来推断其整体性质。这种观点与现代逻辑学中对归纳推理的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物本身所具有的普遍性质，而不能推断事物的所有性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的直接观察或逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量通过部分性质推断整体性质、比量的范围、认知过程的复杂性以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །རྟགས་ཅན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་དོན། །རྟོགས་བྱ་རྟགས་ཅན གྱི་བྱེ་བྲག་།མ་ཡིན་དེ་ལ་རྟོགས་པ་པོའི། །རྟོགས་པ་རབ་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ། །ཅི་སྟེ་འབྲེལ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་འཕྲོད་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་ཀ་དང་འབྲེལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཅན་གྱི་ཆོས་རྟགས་ལ་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེ ན།དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས་གནས་མོད་ཀྱང་། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་སྟོབས་གཅིག་པ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པ་བཞིན་ཡིན་གྱི། །ཡང་དག་འཕྲོད་པ་བཞིན་མ་ཡིན། །འབྲེལ་པ་གཉིས་ལ་གནས་པར་བདེན་མོད་ཀྱིས་ཀྱང་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་རྟེན་དང་ བརྟེན་པའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བའམ།བརྟེན་པ་རྟེན་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་ཐུན་མོང་དུ་འགྱུར་བ་ནི་གང་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་རྟགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའམ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་འགྱུར་བ་ནི་གང་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པར་ འཕྲོད་པ་ན་ཇི་ལྟར་གཅིག་དང་འབྲེལ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཉིས་པ་དང་ཡང་སྟེ།དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་འདི་ནི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡོད་པ་ཉིད། །ཅིག་ཤོས་རྟགས་ཅན་ཉིད་ལ་ཡོད། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དག་འབྲེལ་པའི། །རྗེས་དཔག་བཟློག་ ནས་གནས་པ་ཡིན།།དེའི་ཕྱིར་ན་རྟགས་ཅན་ནི་རྟགས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གང་མེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་དུ་བའི་རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གསལ་བ་དང་རྣོ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་གོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་རྟགས་ཅན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་གང་དུ་བ་ཉིད་བཞིན་དུ་བའི་སྐྱ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གོ་བར་བྱེད་པ་མིན་ཞིང་རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྟགས ཡིན་ཡང་རྟགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་དཔེར་ན་བྱས་པ་ཉིད་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལྟ་བུ་ཞེ་ན།རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པའང་འདོད་པ་སྟེ། །དེ་ཡི་ཆ་ནས་རྟགས་ཅན་ཡིན། །ཁྱབ་བྱེད་ཆ་ནས་དེ་གོ་བྱེད། །མ་ཡིན་བ་ལང་རྭ་ཅན་བཞིན། །གང་ཅུང་ཟད་ཙམ་ནས་རྟགས་རྟགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ཡོད་མོད་ ཀྱིས་ཀྱང་།དེས་དེ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྭ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་བ་ལང་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་དེས་བ་ལང་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་དེ་ཉིད་བ་ལང་གིས་གོ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ།

       有相所连之义，
所知，非有相之差别，
于彼，以知者之，
知，极谬故。
如是，乃中间之偈颂。
若谓，以关系亦如真实相符，为与二者相连故，有相之法，亦将成相，则非有，
纵然关系住于二者，
相与有相，力相同，
如所依与能依，非如真实相符。
纵然关系真实住于二者，然，唯以关系，将成所依与能依之法，或能依，将与所依之法，成共，则于何处亦无有。
如是，相将成有相，或非，他处，相与有相之转变，则于何处亦无有。
于真实相符，如与一者相连，如是亦与第二者，因此，彼与此，则不相同。
如是，
相与有相为有本身，
一者，有于有相本身，
相与有相之关系，
比量，反向而住。
因此，说，有相乃有于相。
凡，亦知，唯有于火之烟之物质本身等，然，不明了明与锐利等，故，相非有于有相本身。
因此，于他处，则不合理，故说，凡如烟本身，亦不明了烟之灰色等，非物质本身等。
如是，执取相与有相之关系，乃住于颠倒。
若谓，纵然为相，亦将成有相，譬如，如所作本身与无常本身，则亦欲相之遍，
以彼之分，乃有相，
以遍及分，知彼，
非如牛具角。
纵然有，从少许，相将成有相，然，以彼遍及彼之理，非为相之支分，譬如，纵然具角本身，遍及牛，然，彼非令知牛，乃如遍及者本身，令牛知之。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中相（hetu）和有相（sādhya）之间的关系，以及对比量的范围和局限性。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了相和有相之间的关系。佛教逻辑认为，相和有相是相互依存的，但它们之间不是简单的同一关系。相是推论的理由，有相是推论的目标。相的存在依赖于有相，而有相的存在则可以通过相来推断。
文中还批判了认为相和有相是完全相同的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的同一性，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
文中还批判了认为比量可以推断事物全部性质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中相和有相关系的强调： 佛教逻辑认为，相和有相是相互依存的，但它们之间不是简单的同一关系。这种观点与现代逻辑学中对前提和结论关系的区分有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的同一性或逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中相和有相的关系、比量的范围、认知过程的复杂性以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སོ་སོར་བཀག་པའི་མི་འཁྲུལ་ བ།།གང་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ལ་ལྟོས་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཅན་ལ། །ཁྱད་པ་བདེན་ཡང་བྱེད་པོ་མིན། །བྱས་པས་མི་རྟག་པ་ལ་ཁྱབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་རྟག་པ་ཉིད་བཀག་ནས་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པས་བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བྱས་པ་བཀག་ ནས་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།།དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་དོན་ལ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པས་བྱས་པ་ལ་མ་བྱས་པ་བཀག་ནས་གོ་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བརྗོད་པ། བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་ པ་ལ།།ཁྱབ་ཀྱིས་མ་བྱས་པ་ཡིས་མིན། །རྟག་པ་མེད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། །མ་ཁྱབ་པ་ཡི་དོན་གྱིས་སྟོན། །རྭ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་བ་ལང་ལ། །ཁྱབ་པར་རྭ་ཅན་མིན་པ་བཟློག་།གླང་ལ་རྭ་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་བཞིན། །བ་ལང་གི་དོན་ཟློག་བྱེད་མིན། །ཞེས་བྱ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་ པ་དག་གོ།།རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ངེས་པར་བསྟན་ཏོ། །རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་ནས་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་མཐོང་བ་དེ་རིགས་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མཐོང་བའི། །རང་གི་རྣམ་པ་ཙམ་མཐོང་ན། །གལ་ཏེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི། །མེད་ ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་འབའ་ཞིག་ཙམ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ།རིག་ཅེས་མི་བརྗོད། ཅེས་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཕྱིས་བཅུག་པའོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་དེ་རིག་ཅེས་བྱ་བ་འདིས། གཞན་ཉིད་དུ། བརྗོད་ན་ནི་ལྟ་བུར་གང་ལ། གལ་ཏེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་གཞན་དུ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ལྟ་ན་ནི། འདི་ མཐོང་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ།གང་ལ་དོན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཞེ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་ལྷག་མ་དོན་ཞེས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐབས་སུ་བབ་པས་ན་དོན་གང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མཐོང་བ་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། མེད་པ་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་རིག་པའོ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན། མེད་ན་མི་འབྱུང་ ཞེས་ཅི་དགོས།།འདི་ལྟར་སྔར་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་སྨོས་པས་ཕྱིས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ནི་དོན་མཐོང་ཞེས་པས་རིག་ཅིང་དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུད་སོགས་མེ་སོགས་ལ་མཐོང་ལས། །གཞན་པའི་དཔག་བྱ་དེ་རིག་གང་། རྗེས་སུ་དཔག་ པ་ཉིད་དཔེར་བརྗོད་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ལས་གཞན་པའི་དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་གང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་དེ་རིག་ཅེས་ཇི་ལྟར་རྗོད་པར་བྱེད།ཆོས་དོན་དུ་མ་ཡོད་པ་ལ། །དེ་རིག་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད། །ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་མ་ཡོད་པ་ལ་དུ་བས་གོ་བར་བྱ་ བའི་ཆ་ནི་གང་ཡིན།དུ་བ་ཡང་གང་གི་ཆ་ནས་གསལ་བར་བྱེད་ཅེས་ནི་མ་བསྟན་ཏོ།

       何以故？以个别遮止之不谬，
何以故，依赖于关系？
因此，相于有相，
纵然差别真实，非作者。
纵然所作遍及无常，亦以遮止常，令知，如是，以无常遍及所作，亦以遮止非所作，令知。
因此，于无常之义，以所作本身之遍及，非有非所作之机会，故，以无常，遮止非所作，令知本身，将成，非令知。
又说，以所作本身，于坏灭，
以遍及，非以非所作，
以遍及于无常故，
显非遍及之义。
以具角本身，于牛，
以遍及，反具角非。
如具角遍及于牛，
非反牛之义。
如是，乃中间之偈颂。
决定显示自义之比量。
从论辩之成立，见无不生之义，则说为合理之比量。
于彼，
若见无不生之，
唯见自相，
若谓，欲见唯无不生之，
则不言，知。
如是，此乃后置。
若谓，以，知，此，
于他，说，则如，于何，
若谓，欲见他处，无不生之义，则如何说，见此？
若问，何义，乃于所立？
若谓，以，余义，乃于所立之时，故，凡所立之义，所见者，乃比量，欲谓，知无不生本身，则如是，
何须无不生？
如是，先前说无不生，之后亦为有本身，以知无不生本身，以见义，故，乃比量。
从见烟等，于火等，
何知他所比量？
譬如，以说比量本身，从见烟等，于火等，如何说，凡无不生之他所比量之义，知之？
于法，有多义，
如何说，知彼？
于法之多义，凡以烟所知之分，为何？亦未显，烟从何分，明之。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“无不生”（avinābhāva）的含义和作用，以及对比量的范围和局限性。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“无不生”的含义。佛教逻辑认为，“无不生”是指两个事物之间存在着必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下产生。这种联系是比量推理的基础。
文中还批判了认为比量可以直接推断事物之间关系的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
文中还批判了认为比量可以推断事物全部性质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“无不生”的强调： 佛教逻辑认为，“无不生”是指两个事物之间存在着必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下产生。这种观点与现代逻辑学中对因果关系的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“无不生”的含义、比量的范围、认知过程的复杂性以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྤྱིར་མཐོང་བ་ཅན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་ མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།གང་གི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་དབང་པོའི་གཟུང་བྱ་མིན། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མངོན་སུམ་པའང་མ་ཡིན་ན་དེ་མངོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ ཞེས་གང་གིས་འགྱུར།ཇི་ལྟར་ན་རྗོད་པར་བྱེད། སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པས་ན་སྔ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ལྟ་བུའི་སྒྲར་འགྱུར་བའམ། འདི་ལ་སྔ་མའི་ཆོས་ཡོད་པས་ན་དེ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་ལྡན་པའི་སྒྲར་འགྱུར་གྲང་ན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། ཐམས་ཅད་ སྲིད་ཕྱིར་ལྟ་བུར་མིན།།ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འབྲེལ་པ་འཛིན་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་གཅིག་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །འབྲེལ་བ་གཞན་ལས་ཀྱང་འདི་སྔོན་མ་ལྟར་ ན་ཞེས་འཛིན་ལ།དེས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ན་ལྡན་པ་མིན། །ལྡན་པར་བྱེད་པ་ནི་རིགས་ན། །སྔར་འདི་རུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འབྲས་བུ་སྔ་མ་དང་ལྡན་པར་བྱེད་ན་ནི་ཡུལ་དེ་ཤེས་པ་ཡང་སྔ་མ་དང་ལྡན་ པར་འགྱུར་ལ།རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ཡོད་ན་བདེན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་གེགས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་གཞན་མ་ཚོགས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ ནོ།།ལྷག་ལྡན་ལ་ཡང་ལྟ་བུར་རམ། །ལྷག་མ་ལྟ་བུར་ཞེས་ཡང་གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་བུར་བྱེད་ན་ནི་མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་དང་ཡུལ་མཚུངས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ལྷག་མ་ལྟ་བུ་ཞེས་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མཚུངས་པ་ཙམ་གྱིས་ རོ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་ལྟར་ན་ལྷག་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ལྟ་བུའི་སྒྲར་ཡང་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །འབྲེལ་གཞན་ལས་ཀྱང་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ལྷག་མ་དང་ལྡན་ལས་འགྱུར་མིན། །གང་རྒྱུ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པས་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་ནི་དེའི་ ཤེས་པ་ཡང་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ།དེ་ལྟར་ཡང་འབྲས་བུ་མ་བཟུང་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་བཟུང་ནས་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ།

       持理者谓，彼先前有之比量，有三种，谓，具先前、具余、及常见。
于彼，暂且，现量先行为非理，何以故？
关系，非根所取，
相与有相之关系，亦非根之识境，若相与有相亦非现量，则彼如何成现量先行之比量？如何说？
所谓，具先前，若以与先前相似，则将成如先前之如之声，或，若以于此有先前之法，则将成具彼之具之声，则将成何？
以一切皆可能故，非如之。
所谓一切，乃如经验比量执取关系，之后亦以相执取所比量。
不应说，彼一者如先前。
亦从他关系，执取，此如先前，以彼未见故，不应于未见之比量，系如之声。
以谬故，非具。
若理，令成具，
若令，先前于此有，则知果亦将成具先前，若令知因之果，则如是，以谬故，非量。
纵然因有为真，然，以可能障碍故，及可能他因未集故，可能不生果。
如是，暂且，具先前，为非理。
亦于具余，如之耶？
若亦如是，令成如余，则现量后与境同之识，亦将成如余，彼亦以谬故，非量，以唯相似形，则无成味同之决定。
如是，亦不应系如之声，于如余。
亦不从他关系，知。
不从具余，成。
若谓，以具余因，为具余，则彼之识亦将成具余，如是，若无执取不执果之无不生关系，则将成无推知因，则彼亦为见。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量的分类和各种观点的批判。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了其他学派对比量的分类。一些学派认为比量可以分为三种：基于先前经验的比量、基于剩余的比量和基于普遍观察的比量。佛教逻辑认为，这种分类是不合理的，并且这些分类都不能成立。
文中批判了基于先前经验的比量。佛教逻辑认为，比量不是简单的回忆先前经验，而是对事物之间关系的理解。先前经验不能作为比量的基础。
文中还批判了基于剩余的比量。佛教逻辑认为，比量不是简单的排除其他可能性，而是对事物之间关系的理解。剩余不能作为比量的基础。
接着，文中讨论了比量的本质。佛教逻辑认为，比量是对事物之间关系的理解，而不是对事物本身的直接观察。比量是通过对事物的部分性质的观察来推断其整体性质。
文中还批判了认为比量是对事物本身的直接观察的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的直接观察，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量分类的批判： 佛教逻辑批判了其他学派对比量的分类，认为这些分类是不合理的。这种批判与现代逻辑学中对推理形式的分析有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量是对事物之间关系的理解，而不是对事物本身的直接观察。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的回忆、排除或直接观察，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了对比量分类的批判、比量的本质、认知过程的复杂性以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ཡང་འགྱུར་ རོ།།སྔར་ཇི་ལྟ་བར་བརྗོད་པའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ལ་ཡང་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །འབྲེལ་གཞན་ལས་ཀྱང་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱི་མ་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱིས་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།།འབྲེལ་བ་ཅན་ཉིད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་དང་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་ རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ།།ཕྱིར་མཐོང་བ་ལའང་དེ་བཞིན་དུའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཉིད་ལས་ཡུལ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས་འཇལ་བར་བརྗོད་པས་ནའོ། །རྗེས་དཔག་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་། འབྲས་བུ་གཞན་མ་ཉིད་མི་ཐོབ་། །འབྲས་ བུ་མེད་པར་ཚད་མར་འགྲོ་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཀྱི་བྱ་བ་དང་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་སྙམ་དུ་རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་ཤེས་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུའོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ ནོ།།དེ་ཡང་ཡུལ་ཐ་དད་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཡུལ་གཞན་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ལ་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་ན་ནི། རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །གང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ ནི་སྔ་མ་ལྡན་པ་དང་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་རྟགས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་དག་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ།རྟགས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་སྔ་མ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁོ་ན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དུས་གསུམ་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་ངེས་པར་བཟུང་བ་ དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་།།རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ལ་འཇུག་སྟེ། དུས་གསུམ་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་འབྲེལ་པ་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ བཀག་པ་ཡིན་ནོ།།བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ན་རེ་འདི་ནི་འདིའི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་འགལ་བ་ཅན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་ནི་རྟགས་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྔར། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་མེད། །རིགས་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་དགག་པའི་ སྐབས་སུ་སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་དང་ཕྱི་མ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་དོ།

       如是，亦将从所作等，推知无常等。
亦于先前所说之比量等，不令知关系，
亦不从他关系，知。
应说，以见后故。
以具因等关系，生具果等相之识，则将成比量。
唯以具关系之门，生相与有相之识，及，以一切相，以一切自身，执取因与果故。
如是，具先前与具余，为非理。
亦于常见，如是。
彼亦以唯从因果之关系，说度量，从境极为隐蔽者。
于一切比量之识之量，
非得他果本身。
若无果，则成量，亦非理，以作者与所作与果故。
若谓，相之识为量，则谓，相之识为量，乃比量之识之果，则亦非理。
彼亦非从他境，以，于此，他境将成量，于他将成果，则无有，如是，先前已说。
若谓，相之识为量，
则亦不成分别。
凡谓，比量乃具先前与具余，则以有相之分别，彼等将不成，以相为境故。
凡，执取，唯具先前之比量，将成三种，以执取三时故，彼亦非理。
一切比量，入三时之境，以说，具三时故。
于如是之方，以无显关系故，三种为非理。
于彼，亦遮止如是之比量。
分别论者谓，此乃此之果，与因与关系，与归一义，与相违者，彼等乃从相生。
于彼，暂且，先前，
无从因，成，果。
于遮止持理者之比量之时，说，此乃具先前与具后，则说，无以因，推知果之理。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中因果关系的理解，以及对其他学派观点的批判。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了因果关系在比量中的作用。佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，而是对事物之间关系的理解。因果关系只是比量的一种表现形式，而不是比量的本质。
文中还批判了认为比量是简单的因果推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
文中还批判了认为比量可以推断事物全部性质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量与语言的关系。佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。语言是符号，而不是事物本身。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中因果关系的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对因果关系的研究有相似之处，但现代逻辑学更倾向于形式化的因果模型。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的因果推理或逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对语言作用的认识： 佛教逻辑认为，语言是表达比量的重要工具，但语言本身并不是比量。这种观点与现代语言哲学中对语言作用的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理信念和知识等主观概念，而非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中因果关系的理解、比量的范围、认知过程的复杂性以及语言的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།འབྲེལ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་ལྡན་པ་དང་འདུ་བའོ། །དེ་ཡང་མེ་དང་དུ་བ་དང་བ་ལང་དང་རྭ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་།ལྡན་པའི་རྟོགས་ པ་གྲུབ་པ་མེད།།ལྡན་པ་མངོན་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་འབའ་ཞིག་ཙམ་གྱི་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མ་བཟུང་ན་ནི་གཞལ་བྱ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་དེའི་ཤེས་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ལ་ཡང་ལྡན་པ་བར་གྱི་མེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ན་ནི་མེ་ཡང་དུ་བའི་ཤེས་པའི་རྒྱུར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྡན་པ་ནི། གཉིས་དང་ལྡན་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ལྕགས་གོང་དང་སོལ་མེའི་གནས་སྐབས་སུ་དུད་པ་མེད་པའི་མེ་ ཡང་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བས་གཅིག་ནི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཅན་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡོད་པས་དེ་ལས་མེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །མེ་དུ་བ་དང་གདོན་མི་ཟ་བར་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞིང་། དུ་བ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མེ་དང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཐ་དད་མིན། ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ། །ལྡན་པ་ནི་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལན་ཅིག་གི འབྲེལ་བ་མ་ཟིན་ན་ནི་རྒྱུ་འཇལ་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་ན་ཡང་འདིའི་འཁྲུལ་པ་ཉིད་གང་ལས་རྣམ་པར་དཔྱོད།གང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པའི་ལྟར་ན་ནི་འདིར་གཉིས་ཀ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་གདོན་མི་ཟ་བར་གཅིག་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །མེ་དང་ལྡན་པའི་དུ་བ་ནི། །ཆ་ འགའ་ཞིག་ལས་མ་ཡིན་པས།།དུ་བའི་ཐམས་ཅད་གོ་བྱེད་དམ། །མེ་ཡི་བསལ་བའམ་གོ་བྱར་འགྱུར། །ལྡན་པའི་འབྲེལ་པ་ལྟར་ན་ནི། །མེའི་རྣོ་བ་དང་གསལ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ།།དེ་བཞིན་དུ་ཡང་དུ་བའི་རྫས་ལ་སོགས་པ་ཙམ་བཟུང་བའི་བདག་ཉིད་དེ་ནས་ཀྱང་མེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྫས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལྡན་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ། དེ་བཞིན་དུ་བ་ལ་སོགས་པའང་། དེ་ལ་ཡང་བ་ ལང་རྭ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ལ་ཡང་ན་སེར་ཟལ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱིས་གོ་བར་འགྱུར་རོ།།དེ་ལྟར་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ལ་འདུ་བ་མི་འཐད་པར་བརྗོད་དོ། །འགལ་བ་ཡང་ནི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་སྲིད་པ་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་དུ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ པའི་འབྱུང་བ་ཡང་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ།

        关系有二种，谓，具与合。
彼亦如火与烟，牛与角。
于彼，暂且，
不成立具之知。
纵然未现知具，亦从唯无不生之忆念，见故。
若不执取关系，于不令知，则不应理，为明所量之因。
以唯为识之因，乃令识彼故。
于彼，若具乃中间无火之因，则火亦将成烟之识之因，以具乃，
与二者具故，
二者亦将成令明本身。
于铁块与炭火之时，亦见无烟之火。
若谓，以特指，一者则不成理，以有犹豫者，非理故，以有特指故，则不将成火之因本身。
火与烟，非必具，若谓，烟必与火具，则亦非，何以故？
以非异故。
所谓，以非异，乃词之余。
具为非异，以彼如于一者，亦如于二者故，不应理，为一者之因。
纵然不执取一次之关系，亦不应理，度量因，然，从何分别此谬？
若如无不生之关系，则此二者皆非，应理，唯必一者为因。
与火具之烟，
非从少许分，
将令知一切烟耶？
或，将成火之遮止或所知？
若如具之关系，
则亦将得火之锐利与明等差别，以具一切自身故。
如是，亦将从唯执取烟之物质等自身，令知火，以彼非不具物质等之物故。
如具之有过失，如是，烟等亦然。
于彼，亦非牛具角，或，将以物质等之总相，令知黄色等差别。
如是，说，合于一义，合不应理。
以相违亦可能故，
应如可能，说，
于何处，未现之生，亦应说为相与有相。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“具”（samavāya）和“合”（ekārtha-samavāya）两种关系的理解，以及对其他学派观点的批判。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“具”关系的含义。佛教逻辑认为，“具”关系是指两个事物之间存在着一种必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下存在。这种联系类似于现代逻辑学中的必然蕴含关系。
文中还批判了认为比量是简单的“具”关系推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“合”关系的含义。佛教逻辑认为，“合”关系是指两个事物之间存在着一种共同的联系，即它们都属于同一个整体。这种联系类似于现代逻辑学中的集合关系。
文中还批判了认为比量是简单的“合”关系推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“具”和“合”关系的强调： 佛教逻辑认为，“具”关系是指两个事物之间存在着一种必然的联系，类似于现代逻辑学中的必然蕴含关系；“合”关系是指两个事物之间存在着一种共同的联系，类似于现代逻辑学中的集合关系。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“具”或“合”关系推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理必然性和可能性等概念，集合论可以用来处理集合关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“具”和“合”关系的理解、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་བཞིན་དུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཡང་བྱེ་བྲག་དང་སྤྱིས་ཕན་ཚུན་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཆ་འགའ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བརྗོད་པ། རྟགས་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་རྟགས་མིན་ ཞིང་།།བྱེ་བྲག་རྣམས་ཀྱང་རྟགས་ཅན་མིན། །གཞན་གྱི་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་ནས། །གོ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་ཡང་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ལྡན་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ནི་དཔག་པར་བྱ་བ་ལྡན་པ་ཙམ་རྟོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྟགས་ ལ་རྟགས་ཅན་ཤེས་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་འདིར་དུད་པས་མེའི་ཡོད་པ་ཙམ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལ་དུད་པ་ཡོད་པའི་ས་ཕྱོགས་དེར་མེ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟེ། དེ་ ལྟ་མ་ཡིན་ན་འདིར་ཞེས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ལྟར་ན་མེས་ཀྱང་དུད་པའམ་མེའི་རྣོ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ནི་དམ་བཅའ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ལྡན་པ་ལས་ནི་མ་ ཡིན་གྱི།འོན་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལས་སོ། །ཡུལ་དང་དུས་ལ་ལྟོས་སུ་ཆུག་།དེ་ནི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔར་ས་ཕྱོགས་སུ་མེ་མེད་ན་དུད་པ་མི་འབྱུང་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པའི་གནས་ སྐབས་ན།།ཇི་སྲིད་དུ་མེ་མེད་ཀྱི་དུས་དེ་སྲིད་དུ་དུད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དུད་པས་མེ་དཔོག་པའི་རྒྱུར་ལྡན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བ་ཡང་བ་ལང་གི་རྭ་ཡོད་པར་དཔོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། རྒྱུ་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ འགྱུར།།འབྲེལ་པ་མ་དམིགས་པར་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་མི་འདོད་དོ། །འདུ་བ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྟོགས་པ་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་དང་། རྒྱུ་དང་ རྒྱུ་གཞན་ནོ།།དེར་ཡང་དཔེར་ན་གཟུགས་རེག་བྱ་ལྟ་བུ་དང་ལག་པ་དང་། རྐང་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཡང་དེ་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འབྲེལ་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྒྱུར་ནི་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་འགྱུར། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་གང་དུ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་ཏོ། །དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ བ་གཉིས་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྟོགས་པ་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ།

        如是，于现量，亦应说以差别与总相，互为相与有相，以彼非从少许分，相违故。
又说，
相之总相，非他相，
差别等亦非有相，
若如他者，从一切，
亦将成所知与能知。
如是，乃摄义之偈颂。
若具为令知比量之因，则将成唯令知所比量之具，以他处，相无令知有相之能力故。
如是，亦应说于合等。
若谓，此，以烟，非唯成立火之有，以成立彼故，
凡，有烟之地方，应成立，具火，若非如是，则此，将成无义故。
如是，若谓，火亦不生，烟或火之锐利等，则如是，所立之一方，将成理。
因此，非从必有相与有相之具，然，唯从无不生。
纵然依赖于处所与时间，彼纵然依赖于处所，亦唯无不生，以先前，于地方，若无火，则见不生烟故。
亦于依赖于时间之方，
于钻木取火之时，
若无火之时，则不生烟故。
因此，烟非以具，为推知火之因。
合亦非为推知牛有角之因，以非现量故。
纵然有关系，
亦不通达因。
不欲，不观关系，而令现明。
纵然有合，然，知唯从见无不生本身，故，彼唯为因。
合于一义，有二种，谓，果与他果，及因与他因。
于彼，亦如，如色与触，及手与足等。
于此，亦应说彼本身。
纵然有关系，亦不通达因。
合于一义，于何处亦未现量。
纵然有二种合于一义，然，知唯从见无不生本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对现量（pratyakṣa）和比量之间的关系，以及对比量中“无不生”（avinābhāva）的强调。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量和比量之间的关系。佛教逻辑认为，现量是直接的感官经验，而比量是通过推理获得的知识。比量依赖于现量，但比量本身不是现量。
文中还批判了认为比量是简单的现量经验的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量中“无不生”的重要性。佛教逻辑认为，“无不生”是指两个事物之间存在着必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下产生。这种联系是比量推理的基础。
文中还批判了认为比量是简单的因果推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量和比量关系的强调： 佛教逻辑认为，现量是直接的感官经验，而比量是通过推理获得的知识。这种观点与现代逻辑学中对经验和推理的区分有相似之处。
对比量中“无不生”的强调： 佛教逻辑认为，“无不生”是指两个事物之间存在着必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下产生。这种观点与现代逻辑学中对必然蕴含关系的研究有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的现量经验或因果推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验或逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理必然性和可能性等概念，非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量和比量之间的关系、比量中“无不生”的重要性、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།འདིར་ཡང་གཟུགས་ཀྱིས་རེག་བྱ་བཞིན། །རེག་བྱས་ཀྱང་གཟུགས་གསལ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་པ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཉིད་ལ་ནི་ཁྱད་ པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གཅིག་ལས་འཁྲུལ་པར་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་བ་ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ།།གང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་གཉིས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ། གཞན་ཡང་སྲིད་ཕྱིར་གཉིས་མ་ཡིན། །རྒྱུ་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལས། །འབྲས་ བུའི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་མཐོང་བ་ཉིད་དེ།དཔེར་ན་མ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མ་གྱུར་པ་ལས་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འགལ་བ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མངོན་སུམ་དུ་ གྱུར་པ་ལས་མ་གྱུར་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ།གང་ཞིག་འགལ་བ་དེ་རྟགས་ཡིན་། །སྤྲིན་དང་རླུང་གི་སྦྱོར་བ་དང་ཆར་འབབ་པ་ནི་འགལ་ལ་རག་ན་འདིར་ཆར་འབབ་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་དེ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆར་མི་འབབ་ པ་དང་སྤྲིན་དང་རླུང་གི་སྦྱོར་བ་ནི་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་ནི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བ་མེད་ཕྱིར་རྟགས་བློ་མིན། །རྟགས་ཀྱི་བློ་ལ་ནི་རྟགས་ཅན་དང་འབྲེལ་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་ན་འབྲེལ་པའི་དོན་དུ་མདོ་ལས་འདི་ནི་འདིའི་ཞེས་སྨོས་སོ། །འདི་ནི་རྟགས་ཉིད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ལས་བྱུང་བའི བསྟན་པའི་ཕྱིར།།དཔག་པར་བྱ་བའི་ཤེས་པ་ཡང་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་ཞིང་རྟགས་བརྗོད་པའི་དྲན་པ་ཙམ་ལས་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལས་བསྟན་པས་ན་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་ཡིན་གྱི་དེ་ རྟགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་རྒྱུར་བྱས་ནས་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་དེའི་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་ལ་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འདིར། ཐམས་ཅད་རྟགས་སུ་བརྗོད་མ་ཡིན། །འདིར་བྱེད་པ་པོ་དང་ཐམས་ ཅད་ནི་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ།འདི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་དེ་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འདིར་བདག་དང་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་གི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ།

         于此，亦如以色，触，
以触，亦将令明色，以关系无差别故。
唯于合于一义，非有差别，故，如说从一者谬，亦将成从关系，非因本身。
凡谓，合于一义，唯二者，于彼，
以亦有他故，非二。
因亦从因与果，
知果之合于一义，乃见本身，譬如，如说，未成，与从未成。
因此，执取，合于一义，唯二者，为非理。
相违有四种，谓，如说，从现量，未成等。
此亦于一切，
凡相违，彼为相。
云与风之合，与降雨，若相违，则此，降雨非理，然，彼为无。
不降雨，与云风之合，非有相违。
如是，亦应说于他。
若谓，以相为知先行故，未成等之知，非理，
则彼非相，以无关系故，相非识。
于相之识，非有于与有相之关系。
以过于极故，于关系之义，经中说，此乃此之。
此非应理，为相本身，何以故？
以从相生之显示故。
所比量之识亦不将成果，亦将成唯从说相之忆念，通达。
因此，以显示从故，以相之识，依赖忆念，乃从相生，非彼相。
若谓，以作为因，说为相，如是，于彼因之差别，多作相之声，如是说，则亦非，何以故？
于此，
不应说一切为相。
于此，作者与一切，非相，如是，比量亦从说彼生。
若非如是，则于此，亦将说，我与相遇等。
相之识，非比量之实因，以忆念间隔故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“合于一义”（ekārtha-samavāya）的理解，以及对相违（viruddha）的讨论。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“合于一义”的含义。佛教逻辑认为，“合于一义”是指两个事物之间存在着一种共同的联系，即它们都属于同一个整体。这种联系类似于现代逻辑学中的集合关系。
文中还批判了认为比量是简单的“合于一义”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了相违的含义。佛教逻辑认为，相违是指两个事物之间存在着一种相互排斥的关系，即它们不能同时存在。这种关系类似于现代逻辑学中的矛盾关系。
文中还批判了认为比量是简单的相违推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“合于一义”的强调： 佛教逻辑认为，“合于一义”是指两个事物之间存在着一种共同的联系，类似于现代逻辑学中的集合关系。
对相违的讨论： 佛教逻辑认为，相违是指两个事物之间存在着一种相互排斥的关系，类似于现代逻辑学中的矛盾关系。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“合于一义”或相违推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来处理集合关系，矛盾律可以用来处理矛盾关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“合于一义”的理解、对相违的讨论、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེས་ན་ དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གང་ཡང་རྟགས་ནི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་དེ་ལ་གང་གི་ཕྱིར། དྲན་པ་འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་འགྲུབ། །འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟོགས་པས་ནི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་གང་གི་ཕྱིར། །མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ།།གལ་ཏེ་འབྲེལ་པ་གཅིག་ཉིད་ལས་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ནི་བསྟན་བཅོས་ནས་བརྗོད་པ་ཉིད་དེ། འབྲས་བུ་ལ་སོགས་མདོར་མ་མཚོན། །གང་དག་བསྟན་བཅོས་སུ་རྒྱུ་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་དང་།དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བརྗོད་ཀྱི། མདོར་མཚོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་རྣམས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་སྲིད་དེ་འདི་གང་གསལ་བར་བྱ་བ་དང་གསལ་བར་ བྱེད་པ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའོ་ཞེ་ན།གང་འདི་ལྟར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་རྒྱུར་འདོད་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། ཐ་མ་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར། །རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་མ་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། དོན་མེད་གཞན་ལས་ཀྱང་དེ་གྲུབ། །འབྲེལ་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་དོ། ། གང་གི་ཕྱིར་འདི་འདིའི་གསལ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་རྒྱུ་འདི་དོན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རེ་ཞིག་བྱེ་བྲག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག པ་ནི་སྒྲུབ་པར་དཀའོ།།གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་རེ་ཞིག་འབྲེལ་བ་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་གྲུབ་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འབྲེལ་བ་ནི་རྣམ་པ་བདུན་ཏེ། དེ་རྣམས་གང་ཡང་རུང་བའི་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པའི་དོན་མངོན་སུམ་ པ་མ་ཡིན་པ་ངེས་པར་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ།།རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཅུང་ཟད་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་ཇི་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཀྱི་རྩོམ་པ་འཇུག་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱི་ཙམ་ལས་ངེས་པར་མ་བཟུང་བའི་དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་བསྟན་པ་ ལས་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དོ་ཞེས་སོ།།དེ་ལྟ་བུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཡང་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་ལས་ཞེས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ནི། རང་དོན་ཙམ་ལས་ལྟ་བའི་ཕྱིར། །བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་ལའང་རྣ་བ་ལ་སོགས་ པ་འཇུག་པ་ནི་མེད་དོ།

         故，非为实因本身。
凡谓，以相为知先行故，于彼，何以故？
忆念，成具关系，
非以具关系之知，成。
亦应说，如是，何以故？
非不成之相。
若谓，唯从一关系，将成比量之因，则如是，乃论中所说，
于果等，未略示。
凡，于论中，以因本身，及果本身，及变异本身故，
如是，以有，非因故，说为无常本身与常本身之相，非略示。
彼等中，可能任何一者为果等，为非可能。
如何不可能？若谓，此，凡所明者与能明者，成立，彼本身，乃因果之物，则如是，
若谓，唯明本身，为因，则如是，
最后，不将成明。
凡因之最后，有具等，彼不将成明，以异于因故。
又，
无义，亦从他，成彼。
亦以他关系，通达义。
何以故？此乃此之明者，若以意之识，令知，则此比量之因，为无义本身。
如是，暂且，分别论者之比量，难成立。
数论者谓，暂且，从一现量关系，成立余者，乃比量。
于彼，关系有七种，凡彼等中，以一现量，成立余义，非现量，为决定之理，彼乃比量。
相之识，将成少许不定，以非如义故，为作分别，后之造论，入，
从唯现量之总相，显示未决定之义之差别，生一切差别之知。
若欲如是，则说，从一现量，亦非理，何以故？以现量，
唯见自义故。
于牛等之总相与差别二者，亦无耳等入。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量的因果关系、比量与现量的关系，以及对数论派观点的批判。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中的因果关系。佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，而是对事物之间关系的理解。因果关系只是比量的一种表现形式，而不是比量的本质。
文中还批判了认为比量是简单的因果推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量与现量的关系。佛教逻辑认为，现量是直接的感官经验，而比量是通过推理获得的知识。比量依赖于现量，但比量本身不是现量。
文中还批判了认为比量是简单的现量经验的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验，而是复杂的心理过程。
最后，文中批判了数论派的观点，数论派认为比量是从一个现量关系中推导出其他非现量的知识。佛教逻辑认为，这种观点是错误的，因为现量只能认识到事物的自性，而不能认识到事物的关系。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中因果关系的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对因果关系的研究有相似之处，但现代逻辑学更倾向于形式化的因果模型。
对比量与现量关系的强调： 佛教逻辑认为，现量是直接的感官经验，而比量是通过推理获得的知识。这种观点与现代逻辑学中对经验和推理的区分有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理或现量经验，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验或逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对数论派观点的批判： 佛教逻辑批判了数论派认为比量是从一个现量关系中推导出其他非现量的知识的观点，这种批判与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，因果模型可以用来处理因果关系，模态逻辑可以用来处理必然性和可能性等概念。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中因果关系的理解、比量与现量的关系、比量的本质、认知过程的复杂性以及对其他学派观点的批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཅི་སྟེ་ཡང་འདོད་དོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཇི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ཐ་དད་དུ་མི་བྱ་བ་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ སྐད་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ།།གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་མངོན་སུམ་ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་ལས་ཞེས་འདིར་མངོན་སུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི་འཇུག་པ་ལ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ན་དེའི་ཡུལ་ཡང་མངོན་སུམ་པར་འགྱུར་བས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།མངོན་སུམ་ནི་རང་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡིད་ཀྱི་འཇུག་པ་ཡང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གཞན་ལ་ཚད་མ་ལ། །ཡུལ་གཞན་ལ་འབྲས་བུ་འགྱུར་བ་ནི་མེད་ དོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ།།ཡུལ་གཞན་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་འདི་སྐད་དུ་འབྲེལ་པ་ཅན་མངོན་སུམ་པ་གཅིག་ཅེས་པ་རྣམ་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ནོར་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ནོར་ཅན་དང་འབྲེལ་ པའི་ཕྱིར་རོ།།ནོར་ནི་ནོར་བདག་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཡོད་པས་སོ། །ནོར་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་དྲན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་འཛིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ རོ།།རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པའི་རྟགས་ལ་དུད་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་བཟུང་ནས་ཕྱིས་དེ་མེ་ལ་སོགས་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་དྲན་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པའི་ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་བ་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་གྲུབ་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་པ་ནི་མི་ རིགས་ཏེ།གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མ་ཤེས་པར་དེ་རྟོགས་ཕྱིར། །ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་པ་མ་ཤེས་པར་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དམིགས་པ་ལས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་བ་འཛིན་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་དེའི་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ཐམས་ཅད་དུ་ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་སོ་ཞེས་པའི་མི་འཁྲུལ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་ལས་རྗེས་སུ་དཔོགས་སོ། །འབྲེལ་བ་དམིགས་ནས་ཡང་མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།

         若谓，亦欲，则非，以一切耳等之入，非现量，以非如义故。
因此，应说彼本身为差别，如所说，他处，不作异，无谬等。
若谓，以现量之果，说为现量，如是，此，从一现量，此为现量之果，以说，入为现量故，则彼之境，亦将成现量，故，无过失，则亦非理，以现量，见自义故，若现量将成总相与差别二者之境，则如是，意之入，亦应说为彼之境本身之现量，以于他境为量，
于他境，无成，果故，先前已说。
于他境，作现量之名，非理。
然后，应说，此，所谓，具关系，一现量，乃从何种门？
若谓，如财物本身等，则非，以彼，具财物故。
以财物本身，有具财物主之关系故。
将成无义，从财物本身等，生之忆念。
若谓，他者，则未说。
若谓，执取相，相似，则非，以彼，不执取为具关系本身故。
于所比量，有之相，执取为唯烟等，之后，忆念，彼乃无火等不生本身。
如所说，从一关系，财物与财物主等，成立余者，乃比量，则不应理，何以故？
以不识彼，而知彼故。
以不识财物与财物主等，而从见无不生本身，决定故。
执取关系，非比量之因，以先前之识本身，为令识彼之因故。
于一切处，必依赖财物与财物主，则无不谬，因此，从关系，比量。
观关系，又依赖不谬本身，而比量，则非理，以将成唯明彼本身故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量与现量（pratyakṣa）的关系，以及对比量中“具关系”（sambandha）的理解。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了现量的范围。佛教逻辑认为，现量只能认识到事物的自性，而不能认识到事物的关系。现量是直接的感官经验，而比量是通过推理获得的知识。
文中还批判了认为比量是简单的现量经验的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量中的“具关系”。佛教逻辑认为，“具关系”是指两个事物之间存在着一种必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下存在。这种联系是比量推理的基础。
文中还批判了认为比量是简单的“具关系”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对现量范围的界定： 佛教逻辑认为，现量只能认识到事物的自性，而不能认识到事物的关系。这种观点与现代逻辑学中对经验和推理的区分有相似之处。
对比量中“具关系”的强调： 佛教逻辑认为，“具关系”是指两个事物之间存在着一种必然的联系，即一个事物不能在没有另一个事物的情况下存在。这种观点与现代逻辑学中对必然蕴含关系的研究有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的现量经验或“具关系”推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验或逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，模态逻辑可以用来处理必然性和可能性等概念，非单调逻辑可以用来处理不完全的信息和推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了现量的范围、比量中“具关系”的重要性、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།འབྲེལ་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཙམ་གྱི་རྣམ་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྟགས་ལ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་མེས་དུད་པ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར་ཏེ།འབྲེལ་བ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་རོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་མེ་དང་དུད་པ་དག་ལ་ནི་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། དེ་ནི་གཉིས་གནས་མིན་ཕྱིར། དུད་པ་ཉིད་ནི་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ གྱི།མེ་ནི་དུ་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་འབྲེལ་བ་དེ་དག་ནི་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་མ་འབྲེལ་པ་ཉིད་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མེད། །གང་གནོད་བྱ་ གནོད་བྱེད་ནི་སྦྲུལ་དང་ནེའུ་ལེ་ལྟ་བུ་སྟེ།དེ་དག་ལ་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སྦྲུལ་རྒྱལ་བ་དང་ནེའུ་ལེ་ཕམ་པ་དག་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །གང་ཡང་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་འབྲེལ་བ་ནི་ དེ་དག་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱེད་པ་དེ་ལ་གང་གི་ཚེ་ཐ་དད་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་འབྲེལ་བ་གང་ལས་ཡིན།རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གསལ་བར་བྱ་བ་དང་གསལ་ བར་བྱེད་པས་ཡིན་གྲང་།གལ་ཏེ་སྔ་མ་ལྟར་ན་ནི་འདི་ལྟར་རྗེས་འགྲོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་མི་བརྗོད་ཐ་དད་ལས། །རྒྱུ་ཅན་ནི་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཐ་དད་པ་ལས་སྟོན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱི་སོ་སོར་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཉེས་པ་དེ་ནི་མེད་དོ། །རྗེས་ སུ་འགྲོ་བ་གཞན་མིན་ཕྱིར།།རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཞན་ཐ་དད་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཞན་མིན་རྣམ་ལྔ་མིན། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གཞན་ཐ་དད་ཉིད་ལས་ལྟོས་པར་མི་བརྗོད་ན། རྣམ་པ་ལྔ་རུ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཙོ་བོའི་ཆ་ནས་བརྒྱ་ལམ་ ནའང་།།སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཐ་དད་ན་ཡང་སྐྱེ་བྱེད་མིན། །དེ་ལས་ཀུན་ཏུ་འཐོབ་འགྱུར་མིན། །བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་ནི་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ནོ།

          若关系本身为令知比量之因，则将以彼本身之相，知所比量，若非如是，则相将无令知之能力故。
于此，亦将成以火，推知烟，以关系无差别故。
无差别，乃以具因，关系。
于无不生本身之火与烟，则无彼关系之过失，何以故？
以彼非二处故。
唯烟乃无火不生，以火乃无烟不生非故，无过失。
如是，暂且，纵然有彼等关系，亦为非因本身。
所害与能害之物，乃不相关本身，何以故？
于彼，无相与有相。
凡所害与能害，如蛇与獴，于彼等，则无相与有相。
如是，于蛇胜与獴败，则无相违。
如是，亦应知于他。
凡执取，令知比量之因之关系，乃彼等本身，于何时，令知异与随行等，彼时，关系从何？
若谓，因与有因，则应思择，以所生与能生耶？或，以所明与能明耶？
若如前者，则如是，无随行，以
不别说，从异故。
有因乃异本身，以因乃主要故，不应别说，从异显示随行之理本身。
彼过失则无。
以随行非他故。
若谓，随行非从他异，则若非他，非五。
若谓，随行非从他异本身，而依赖，则不将得五种，以彼等不异故。
纵然从主要之分，
亦不将成能生本身。
纵然异，亦非能生。
不将从彼，遍得。
所生与能生之物之关系，非从主要等本身之分。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“关系”（sambandha）的理解，以及对因果关系和“所害与能害”（ghātaka-ghātya）关系的讨论。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“关系”的重要性。佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，而是对事物之间关系的理解。关系是比量推理的基础。
文中还批判了认为比量是简单的因果推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“所害与能害”关系。佛教逻辑认为，“所害与能害”关系是指两个事物之间存在着一种相互作用的关系，即一个事物可以对另一个事物产生影响。这种关系类似于现代逻辑学中的因果关系，但佛教逻辑强调这种关系并非比量的基础。
文中还批判了认为比量是简单的“所害与能害”关系推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“关系”的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对关系的研究有相似之处。
对“所害与能害”关系的讨论： 佛教逻辑认为，“所害与能害”关系是指两个事物之间存在着一种相互作用的关系，这种关系类似于现代逻辑学中的因果关系，但佛教逻辑强调这种关系并非比量的基础。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理或“所害与能害”关系推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，关系逻辑可以用来处理关系，因果模型可以用来处理因果关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“关系”的重要性、对“所害与能害”关系的讨论、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཐ་དད་ནི་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་ རོ།།གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ཀྱི་གཅིག་སོགས། །ཐ་དད་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཉིད། །ལ་སོགས་གང་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འདི་གསལ་བྱེད་མིན། །གང་གི་ཕྱིར་ཐ་དད་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བོར་ཚོད་ལ་སོགས་པས་གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་ཉིད་གཙུག་ ཕུད་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབས་པས་ཏེ་།དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་གྱི། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབས་ན་ནི། དེ་བཞིན་ནོར་ དང་ནོར་ཅན་ལ།།མཚོན་ནས་གསལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཉིད། །འབྲེལ་བ་ལས་ཀྱང་དེ་མཚོན་ཕྱིར། །འབྲེལ་མེད་ཉིད་དུ་ཡང་དག་བརྗོད། །འབྲེལ་བ་ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་ཆ་འགའ་ཞིག་ལས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་འགྱུར་གྱི་གང་ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་དུ་ཕན་ཚུན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་འགྱུར་བས་ནའོ།།ནོར་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གསལ་བྱེད་ཉིད་མ་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གཞན་ཉིད་ལས་དོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་ཙམ། །རྟགས་ཅན་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ ནི།།འབྲེལ་བ་ལས་གཞན་ཤེས་པས་ན། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར། །ནོར་གྱི་ཆ་ནས་ནོར་ཅན་ཉིད་ཙམ་གསལ་བར་བྱེད་ཅིང་རྟགས་ཅན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་པོར་ནས་རྟགས་གཞན་ལས་ནོར་གྱི་དོན་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཤིན་ཏུ་ འདས་ན་ཡང་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ནས་རྟགས་ཅན་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཐལ་འགྱུར་སེམས་པས་ཆོག་གོ།།དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་གཙོ་བོ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོའོ་། །གལ་ ཏེ་གཅིག་ཡིན་རྣམ་བདུན་མིན།།གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་དད་པ་ལས་དེ་དག་རྣམ་པ་བདུན་དུ་དབྱེ་བར་མི་བྱའོ། །དེའི་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན། ཅིག་ཤོས་རྣམས་ནི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་གཞན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཉིད་འདིར་འདིའི་གསལ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ།།དེའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ།

           异，亦将以唯有等，令知。
主要等之一等，
异等之随行本身，
从何等，遍执取？
因此，此非明。
何以故？以异等之随行，以量度等，令知主要与士夫，故，彼本身，以成立具顶髻之义故，因此，唯主要之有等，为令知之理，非所生能生之物。
如是，若成立，唯主要之有等，与随行等，则如是，
如财物与有财物，
示，非明本身。
以亦从关系，示彼故，
亦应说，为无关系。
于一关系，则从少许分，将成相与有相，凡如财物与有财物等，则非，如是，以于一切方面，将成互执取与所执取故。
于财物等，亦未见，从任何分，为明本身。
因此，从他关系本身，说义。
又，
唯财物与有财物等，
若为执取有相，
以从关系，知他故，
将于一切方面执取。
若从财物之分，唯明有财物本身，且令知有相，则从执取者之关系，非能从他相，说财物之义。
若极过彼，则将从一切自身，执取有相，故，应以过失，思惟而足。
如是，暂且，主要与随行等，非因与有因本身之所生与能生之物，乃所明与能明之物。
若一，非七种。
若唯为所明与能明之物，则不应从财物与有财物等之异，分彼等为七种。
若容许，彼之一者，非明者，则余者，不将成明者。
以异于因与有因之物故，唯观他关系，此，将成此之明者。
因此，令知比量之他因，为无义，先前已说。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“异”（bheda）与“随行”（anvaya）的理解，以及对“所生与能生”（janaka-janya）和“所明与能明”（jñāpaka-jñāpya）关系的讨论。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“异”与“随行”的含义。佛教逻辑认为，“异”是指两个事物之间存在着一种差别，而“随行”是指两个事物之间存在着一种共同的联系。比量不是简单的“异”或“随行”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量是简单的“异”或“随行”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“所生与能生”和“所明与能明”关系。佛教逻辑认为，“所生与能生”是指两个事物之间存在着一种因果关系，而“所明与能明”是指两个事物之间存在着一种认知关系。比量不是简单的“所生与能生”或“所明与能明”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量是简单的“所生与能生”或“所明与能明”关系推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“异”与“随行”的强调： 佛教逻辑认为，“异”是指两个事物之间存在着一种差别，而“随行”是指两个事物之间存在着一种共同的联系。这种观点与现代逻辑学中对关系的研究有相似之处。
对“所生与能生”和“所明与能明”关系的讨论： 佛教逻辑认为，“所生与能生”是指两个事物之间存在着一种因果关系，而“所明与能明”是指两个事物之间存在着一种认知关系。这种观点与现代逻辑学中对因果关系和认知关系的研究有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“异”或“随行”推理，也不是简单的“所生与能生”或“所明与能明”关系推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，关系逻辑可以用来处理关系，因果模型可以用来处理因果关系，认知逻辑可以用来处理认知关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“异”与“随行”的理解、对“所生与能生”和“所明与能明”关系的讨论、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དངོས་པོའི་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ནི་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ནའོ།།རྒྱུ་ཅན་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་གསལ་བར་བྱ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་ནི་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཞེས་པ་ལའང་། གལ་ ཏེ་གཅིག་ཡིན་རྣམ་བདུན་མིན།།ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལན་གདབ་པོ། །གང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་དེ་གཅིག་པུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ནོར་དང་ནོར་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བ་མ་ཡིན་པས་དེ་དག་ལས་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་དངོས་པོ་ ལས་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ།དེས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་མཐོང་བ་དང་སྤྱི་མཐོང་བའོ་ ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་རེ་ཞིག་བྱེ་བྲག་མཐོང་བ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ།། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དྲན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དྲན་པ་གཞག་ནས་ཤེས་པ་གཞན་ལ་དེ་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པ་ གཉིས་པོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་རེ་རེའམ་གཉིས་ཀ་ཡང་རུང་སྟེ།ངེས་པར་གཟུང་བ་རིགས་པ་མིན། །ཇི་ལྟ་བུར་ཞེས་པར་གཟུང་བར་བྱ་བ་གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་སྤྱིར་མཐོང་པ་ཁོ་ན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཞེས་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི། འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་དག་ལས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ཅི་སྟེ་སྤྱིར་མཐོང་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ན་ནི་ནོར་དང་ནོར་ཅན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་དང་། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཅན་དེ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དང་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་བྱེ་བྲག་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ། ཡང་སྨྲས་པ། འབྲེལ་བ་བདུན་དུ་བསྟན་པ་དང་། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་གཉིས་ཉིད་དང་། །དེ་སྔོན་སོང་བའི་རྗེས་དཔག་གསུམ། །འདི་དག་གང་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུ། །གལ་ཏེ་ཡང་འདི་ལྟར་ནོར་བདག་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཞིང་ནོར་ནི་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེ ནི་།དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བ་གཞན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།

          亦不应说，因与有因之物，何以故？以唯令知比量之因本身，乃明者本身故。
所谓有因本身，乃所明、能明本身等。
凡，俱行之物之关系，亦于所谓主要等，与随行，
若一，非七种。
应答彼本身。
凡俱行者，若唯彼无不生本身，则以财物与有财物等，非俱行，故，将从彼等，非比量。
若谓，可能从俱行之物，有余者之比量，则非，如何通达彼，超越根之义？
因此，如是之关系，非比量之因。
凡，谓比量有二种，谓，见差别与见总相，于彼，暂且，不欲见差别为比量本身。
何以故？以欲彼为忆念故。
若置先前所经验之忆念，然后，于他识，此乃此本身，则非比量。
于此，谓见总相，有二种，或一或二皆可，
执取决定，非理。
如何执取？若谓，暂且，唯见总相，有二种，则如是，将无从果与因，再三比量。
若唯见总相，有二种，则财物与有财物，与俱行，及具所害与能害之关系，彼等之初，不将为比量。
彼等非因果之初，亦非执取差别。
如是，又说，
显示关系有七种，
比量唯有二种，
彼先前所行之比量有三，
此等，应摄于何？
若谓，如是，财物主为作者，财物非所作，以唯所执取与能执取故，则非，以将成无他关系故。
若于一切处，承认为所知与能知本身，则以有利故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“俱行”（sahacāra）的理解，以及对比量的分类和范围。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“俱行”的含义。佛教逻辑认为，“俱行”是指两个事物同时存在或同时发生。比量不是简单的“俱行”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量是简单的“俱行”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了比量的分类。佛教逻辑认为，比量可以分为“见差别”（viśeṣa-darśana）和“见总相”（sāmānya-darśana）两种。其中，“见差别”是指通过观察事物的特殊性质进行推理，而“见总相”是指通过观察事物的普遍性质进行推理。佛教逻辑认为，“见差别”不是真正的比量，而只是对先前经验的忆念。
文中还批判了认为比量是简单的“见差别”或“见总相”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“俱行”的强调： 佛教逻辑认为，“俱行”是指两个事物同时存在或同时发生。这种观点与现代逻辑学中对共变关系的研究有相似之处。
对比量的分类： 佛教逻辑认为，比量可以分为“见差别”和“见总相”两种。这种分类与现代逻辑学中对演绎推理和归纳推理的区分有相似之处，但佛教逻辑更倾向于强调“见总相”的重要性。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“俱行”推理，也不是简单的“见差别”或“见总相”推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，概率论可以用来处理共变关系，归纳逻辑可以用来处理归纳推理。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“俱行”的理解、对比量的分类、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་དག་ནི་གཉིས་སོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་དེ་དག་ངེས་པར་གཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། འབྲས་ བུ་མེད་པའི་ཕྱིར།སྤྱིར་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་རྣམ་པ་མང་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་སྔ་མ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ ཏེ།འབྲེལ་བ་ཅན་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ལ་ནི་གེགས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྲིད་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉེ་བར་བརྟགས་ནས་བརྗོད་པར་ བྱའོ་ཞེ་ན་།དེ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་འཁྲུལ་ན་ནི། དེ་རྟགས་མིན། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལས་ནི་དོན་དེའི་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉེ་བར་གདགས་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ ནོ།།རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་ཤེས་པ་དེ་འབྱུང་བ་སྲིད་ཀྱང་རྟགས་འཁྲུལ་པར་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་དེར་དོན་ཇི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཤེས་པ་དང་མི་ལྡན་པས་ཡང་འཁྲུལ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ།རག་ལས་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟར་ན། འབྲེལ་པ་གཞན་དག་འོས་པ་ཡིན། དེ་ལྟ་ན་ནི་གང་མི་འཁྲུལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དེ་། དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ནི་མ་ ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་གཞན་དུ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ཉེ་བར་བརྟགས་ནས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་དུ་དེའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་ལ། དཔྱོད་དང་བཅས་པར་བརྗོད་པར་བྱ། །མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་ཙམ་ བཟུང་ཡང་འདི་ལ་དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ།དེ་ན་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའང་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་ཕྱིར། །རྟགས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་འདི་ལ་ཅི་འདི་ལས་འགྱུར་རམ་འོན་ཏེ་མི་འགྱུར་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཆུ་ཀླུང་གང་ བས་ན་མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཡང་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ།མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།

           彼等，执取为二者，彼等，不应执取，以无果故。
所谓，见总相，有二种，此语之果为何？若他处亦有二种，则如是，将成多种本身。
凡，如所说，先前所具之比量，为有谬者，彼亦非理，以于具关系者，无谬故。
于因，亦可能，有障碍等，且亦可能，无果而生，故，以谬，非比量。
若谓，以因本身，为令知比量之因故，应思择比量，然后说，则如是，亦非理，何以故？若谬，则彼非相，何以故？以彼，非彼义之相，以乃生犹豫之因故。
因此，于此，思择比量，亦非理。
于因，可能生果之识，以识相为谬故。
若谓，说为谬，则非，以彼时，非彼之因故。
凡，于何时，生彼处非如义之过失，彼时，则非彼之比量。
若谓，亦以不具因果之识，亦非为谬本身，且为依赖，则如是，
他关系，应理。
则如是，凡依赖不谬者，彼本身，为无不生本身，彼为比量之因，非与果之关系。
若谓，唯具分别之余者，乃比量，他处，应思择理本身，然后说为比量，则如是，于一切彼之比量，
应说为具分别。
纵然以现量，执取总相，于此，亦以不决定义之差别故，则唯具余者，非具分别，以有亦具分别故。
于此，成立有相，为何？此将从彼变，或不变耶？为分别故。
如是，以河满，为不谬本身，且具分别，然，非从所作与能作，以从无不生故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“谬误”（bhrānti）的理解，以及对比量与因果关系和“依赖”（apekṣā）关系的讨论。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“谬误”的含义。佛教逻辑认为，比量推理可能会出现谬误，但谬误本身不是比量的本质。谬误的出现是因为推理过程中的错误，而不是因为比量本身是不可靠的。
文中还批判了认为比量必然会导致谬误的观点。佛教逻辑认为，认知并非必然会导致谬误，而是可以通过正确的推理方法获得真知。
接着，文中讨论了比量与因果关系和“依赖”关系。佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，也不是简单的“依赖”关系推理，而是对事物之间关系的理解。因果关系和“依赖”关系只是比量的一种表现形式，而不是比量的本质。
文中还批判了认为比量是简单的因果推理或“依赖”关系推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“谬误”的讨论： 佛教逻辑认为，比量推理可能会出现谬误，但谬误本身不是比量的本质。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
对比量与因果关系和“依赖”关系的讨论： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理，也不是简单的“依赖”关系推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对因果关系和依赖关系的研究有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的因果推理或“依赖”关系推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，谬误理论可以用来分析推理中的错误，因果模型可以用来处理因果关系，依赖逻辑可以用来处理依赖关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“谬误”的理解、对比量与因果关系和“依赖”关系的讨论、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བཟུང་བ་བྱས་པས་གང་སྤྱི་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དེ་དག་ནི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་རྣམས་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན།དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། གཞན་པ་ལས་ཀྱང་རབ་ཏུ་གྲུབ། །གང་གི་ཚེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ནས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་བྱེ་བྲག་ མཐོང་བ་ལ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ངེས་པར་བཟུང་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གཞན་ཡང་། གཙུག་ཕུད་ཅན་དོན་གཅིག་རྟོགས་དེས། །ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡན་ལག་ལས་དེའི་གཙོ་བོ་གཅིག་ཡོད་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི་འཐད་པ་སྟེ། དེའི་དངོས་པོ་ཉིད་རྒྱུ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།།གལ་ཏེ་དེའི་ཡང་ཐ་དད་པ་ལས་རྟོགས་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཉིད་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་དད་ཐ་སྙད་ཡོད་མིན་པའམ། །ཅི་སྟེ་ཐ་དད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་གཙོ་བོ་ གཅིག་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་དོ།།དེ་ལྟ་ན་ནི་རྣམ་པར་ལྡན་པ་རྣམ་ལྔ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ཞིང་གཙུག་ཕུད་ཅན་གྱི་དོན་བཅུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སྐྱེས་བུའི་རྣམ་ཀུན་རྟོགས་མི་འགྱུར། སྐྱེས་ བུའི་ཡོད་པ་ཉིད་དམ།མང་པོ་ཉིད་དམ། ཐ་དད་པའམ། ཐ་མི་དད་པ་ཡང་རུང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི་རིགས་པ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །དཔྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར།དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་མདོར་མ་མཚོན་ནོ། །འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ནི་ངག་བྱེད་མཁན་གྱི་བསམ་པ་རྗེས་སུ་བཟླས་ནས་རྣམ་པར་ཕྱེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ། མངོན་སུམ་སྔོན་འགྲོ་ཅན་ཡིན་ ཕྱིར།།རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་མདོར་མ་མཚོན། །ཞེ་ན་དྲན་འདོད་ཞེ་སྡང་དང་། །རྩོལ་བ་ལ་སོགས་ཚད་མར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་དེ་ཉིད་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཤེས་ཟིན་པས་ངག་བྱེད་མཁན་གྱི་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པ་མ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཚད་མ་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ།

           若谓，如是，以作决定之执取，凡彼等见总相之比量，亦令如实知，具余者，超越根之境，则非理，何以故？
亦从他，极成。
凡，于何时，从彼本身之随行等，再三令知，唯主要之有等，彼时，亦见通达于见差别，故，决定之执取，非理。
又，
以知具顶髻义一，
从具余者之比量之支分，通达彼之唯主要一有，乃应理，以彼之物本身，为因故。
若谓，亦不应从彼之异，令知，则非，以从彼之随行等，异本身，为果故。
异，有名无名耶？
若谓，从异，非他之随行等，为成立，唯主要一等，具余者之理，令知何？
则如是，不应说，具五种，亦非具顶髻之义十种。
又，
不将知士夫之诸相。
士夫之有本身，或多本身，或异，或不异皆可，于一切方面，不将以比量，令知，以非士夫之因故。
如是，数论者之比量，不具理。
思择者之比量等，以现量为先行故，以相似彼本身故，未略示。
释论者谓，以随诵语者之意，然后分别。
于彼，
以现量先行故，
比量等，未略示。
若谓，则忆念、欲、嗔，
勤作等，将成量。
若以知，现量先行者本身，为量本身，故，未说语者之比量等，则如是，以现量先行故，忆念等，亦将成他量本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“具余者”（śeṣavat）的理解，以及对数论派（Sāṃkhya）和正理派（Nyāya）观点的批判。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“具余者”的含义。佛教逻辑认为，“具余者”是指通过观察事物的部分性质，推断出事物的全部性质。比量不是简单的“具余者”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量是简单的“具余者”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中批判了数论派的观点。数论派认为，可以通过比量推断出“士夫”（puruṣa）的存在。佛教逻辑认为，这种观点是错误的，因为“士夫”不是比量的对象，比量只能推断出事物的性质，而不能推断出事物的存在。
文中还批判了认为比量可以推断出一切事物的观点。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
最后，文中讨论了正理派的观点。正理派认为，比量是建立在现量基础之上的。佛教逻辑认为，这种观点是正确的，但比量本身不是现量，而是通过推理获得的知识。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“具余者”的讨论： 佛教逻辑认为，“具余者”是指通过观察事物的部分性质，推断出事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对归纳推理的研究有相似之处。
对数论派观点的批判： 佛教逻辑批判了数论派认为可以通过比量推断出“士夫”的存在的观点。这种批判与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“具余者”推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对正理派观点的讨论： 佛教逻辑认为，比量是建立在现量基础之上的。这种观点与现代逻辑学中对经验和推理的区分有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，归纳逻辑可以用来处理归纳推理，模态逻辑可以用来处理必然性和可能性等概念。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“具余者”的理解、对数论派和正理派观点的批判、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།འབྲེལ་བ་བྱེད་པས་གཞན་གཞུང་ལས་བཏོན་ཏེ་གཅིག་ཏུ་བསྟུན་ནས་ནི། རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་བསྟན་པ་སྟེ་། མངོན་སུམ་སྔོན་འགྲོ་ཅན་མ་ཡིན། །མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ནི་འབྲེལ་བའམ་ལྡན་ པ་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་སུམ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་ན་འབྲེལ་པ་ཅན་ནམ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ།ལྡན་སོགས་ཡུལ་ལ་དབང་བློ་མེད། །ཡུལ་ལའང་དེ་དག་ཡོད་མ་ཡིན། །དབང་པོ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ནོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འབྲེལ་བ་ནི་དུ་མ་ལ་ བརྟེན་པ་ཡིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་དབང་པོའི་བློའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་།འབྲེལ་བ་ཅན་ཡང་འབྲེལ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་བཟུང་ན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་མཁོ་བར་འགྱུར་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་བྱེད་པས་ནི་ཕལ་ཆེར་བྱེ་བྲག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་ རྗོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ།མཐོང་བའི་སྤྱི་དང་མ་མཐོང་བའི་ལ་སོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདུ་བ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་འགལ་བ་དང་དེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་ལྡན་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲེལ་བ་ཅན་མངོན་སུམ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལ་བརྗོད་པ། ལྡན་པ་རྗེས་དཔག་གིས་རྟགས་མིན། ལྡན་པ་ནི་མེ་དང་དུ་བ་དག་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ནས་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ལྡན་པ་ཅན་ནི་རང་ངོ་བོས། །ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་མ ཡིན།།འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་ཕན་མི་འདོགས་སོ། །གཞན་མིན་མངོན་སུམ་ཡང་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ལ་ཡང་ངོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་དང་ཉེ་བར་གཞལ་བ་རྣམས་ལ་ནི་འདིར་དགག་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ།གང་གི་ཕྱིར། གང་དུ་ཕྱིར། གང་དུ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་འདི། །བཀག་པ་དེ་བཞིན་དེ་ཡང་བཀག་།འདིར་རང་གི་འདོད་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བསྒྲུབས་པ་མེད་དོ་། ། འབྲེལ་བ་གཞན་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ལས་སོ། །དེས་ན་དེ་བཀག་པ་བཞིན་དུ་འདི་ཡང་བཀག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དོན་གྱི་གོ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་འགག་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་གོ་རྣམས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་། །ངེས་པ་དང་མཐའ གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པའོ།

            以关系者，从他宗取出，而一并显示，乃显示比量等，非现量先行。
若谓，唯现量先行者，应说为现量本身，于关系或具等，则如关系者，或二者，亦非理，以
具等，于境，无根识，
于境，亦无彼等故。
先前已说，根，乃非共之境。
若关系依赖于多，则如何，将成无通达之根识之境？
若执取关系者，为关系者本身，则将需比量等，然，现量则非如是。
释论者，多说，唯差别者之比量，以作见总相与不见等故。
于彼，合、于一义合、相违、与彼具者，非现量，以彼欲，具与具之关系者，为现量故。
于如是承许者，说，
具，非比量之相。
具，非推知火与烟等，以于二者之因，无差别故。
先前已说，将于一切方面，令知。
具者，以自性，
不令通达。
关系者之自性，亦不于任何处，有益于比量。
非他，亦非现量。
如彼，彼通达者，不益于比量，如是，亦于现量，先前已说。
于比量、所显示、与近量，则不应说，于此，遮破，何以故？
于何处，凡于彼，
比量等，此，
遮破，如是，彼亦遮破。
于此，未成立，自己所欲之比量等，少许。
以未显示他关系故。
于此，少说者，乃从少许差别者之所欲。
故，应知，如彼遮破，此亦遮破。
应说，义之通达，于二者，为障碍，以
义通达者，乃决定，
与不决定。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量与现量（pratyakṣa）的关系，以及对“关系”（sambandha）和“具”（yukta）的理解。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量与现量的关系。佛教逻辑认为，比量不是建立在现量基础之上的，而是通过推理获得的知识。现量只能认识到事物的自性，而不能认识到事物的关系。
文中还批判了认为比量是建立在现量基础之上的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的感官经验，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“关系”和“具”的含义。佛教逻辑认为，“关系”是指两个事物之间存在着一种联系，而“具”是指一个事物具有某种属性。比量不是简单的“关系”或“具”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量是简单的“关系”或“具”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了比量的范围。佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。比量只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量与现量的关系的讨论： 佛教逻辑认为，比量不是建立在现量基础之上的，而是通过推理获得的知识。这种观点与现代逻辑学中对经验和推理的区分有相似之处。
对“关系”和“具”的讨论： 佛教逻辑认为，“关系”是指两个事物之间存在着一种联系，而“具”是指一个事物具有某种属性。这种观点与现代逻辑学中对关系和属性的研究有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“关系”或“具”推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对比量范围的界定： 佛教逻辑认为，比量只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，关系逻辑可以用来处理关系，属性逻辑可以用来处理属性。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量与现量的关系、“关系”和“具”的理解、比量的本质、认知过程的复杂性以及比量的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་ལ་གང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཏེ། རྗེས་དཔག་གང་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཅན་གྱི་གོ་བ་ནི་དཔེར་ན་དེ་འཚོད་པ་ལས་སྣོད་དང་རྟེན་ལ་སོགས་པའི་དོན་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་འཚོད་པའི་རྟགས་ཉིད་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཐ་དད་པ་མ་ ཡིན་ནོ།།ཅིག་ཤོས་བརྫུན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གྱིས་གོ་བས་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟག་ཅེས་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གང་འདི་ སྐད་དུ་ནག་པ་ཁྱིམ་ན་མེད་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ།ནག་པ་ཁྱིམ་ན་མེད་པ་ལས། །ཕྱི་ན་ཡོད་པ་མཚོན་པ་མིན། །ཁྱིམ་གྱི་སྒྲ་ཡི་དོན་ལས་འདིར། །ཕྱི་ན་ཡོད་པར་རབ་ཏུ་རྟོགས། །ནག་པ་ཁྱིམ་ན་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ ལ་ཁྱིམ་གྱི་སྒྲའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་ལས་ནག་པ་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པར་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་གྱི།མེད་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱིམ་དང་ཕྱི་རོལ་གཉིས་ཀ་ན་མེད་ན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཙམ་ཉིད་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གོ་བ་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། གཉེན་ པོའི་ཕྱོགས་མ་གྲུབ་པ་ལས།།ཕྱོགས་གྲུབ་པ་རུ་བརྗོད་པ་ཡིན། །གང་དུ་གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཀག་ནས་རང་གི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཐལ་བར་འགྱུར་པ་སེལ་བ་འདི་ཡང་སེལ་བ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ངེས་པར་བསྟན་ཏོ། ། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པའོ།། །།གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རང་གི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ བསྐྱེད་པར་འདོད་ནས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ།རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བརྟགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་ཚུལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་མ་སྨྲས་ན་ཡང་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་ནི། །དམ་བཅའ་བ་བྱ་སྟེ། རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ། དགོད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དྲི་བར་བྱའོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི། དེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། །རྟགས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །ཡན་ལག་རྣམས་ནས་གང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ།།དེ་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ།

            于彼，凡决定者，于何处，比量之决定通达，譬如，从彼煮物，执取器与所依等之义，彼乃从煮物之相本身，令通达故，非异于比量。
另一，虚妄。
以不决定本身之义通达，则非量本身，以乃犹豫之因故。
譬如，从谓，以从勤作生故，为无常，如是，以从非勤作生故，为常，乃不决定。
凡，如是，谓，以黑物不在屋内，显示在外，乃无物之量本身，于彼，
以黑物不在屋内，
不显示在外，
从屋之语之义，于此，
极知在外。
所谓，黑物不在屋内，此，从屋之语之连结本身，义通达，黑物在外，非从无。
若于屋与外二者，皆无，则唯应说，为无。
彼之外，义之通达本身，非他无物之量。
从敌方未成，
说为成方。
凡，于何处，数论者，欲遮他方，而成立己方，此，为破除过失，亦应知为破除。
决定显示，自义比量。
从一切量集，自义比量，第二品。
他义比量，
极明自见义。
如从自之三相之相，生有相之识，如是，若欲于他，生有相之识，而说三相之相，乃他义比量，以从因，推知果故。
于此，纵然不说任何一相，亦将说为不全。
若显示，所比量者，
应作立宗，
于论书等，他义比量，如何安立？则应问彼本身。
我等，
于彼，显示所比量，
欲为相之义之境。
从支分等，凡显示所比量者，我等，不欲为能立本身，以彼本身，生犹豫故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的比量（anumāna），特别是对比量中“决定”（niścaya）和“不决定”（anavasthita）的理解，以及对“无物之量”（abhāva-pramāṇa）的讨论。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了比量中“决定”和“不决定”的含义。佛教逻辑认为，“决定”是指通过比量获得的确定性知识，而“不决定”是指通过比量获得的非确定性知识。比量不是简单的“决定”或“不决定”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量必然会导致“决定”或“不决定”的观点。佛教逻辑认为，认知并非必然会导致“决定”或“不决定”，而是可以通过正确的推理方法获得真知。
接着，文中讨论了“无物之量”的含义。佛教逻辑认为，“无物之量”是指通过对不存在的事物的认识，获得对存在的事物的认识。比量不是简单的“无物之量”推理，而是对事物之间关系的理解。
文中还批判了认为比量是简单的“无物之量”推理的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了“他义比量”（parārthānumāna）的含义。佛教逻辑认为，“他义比量”是指通过向他人解释推理过程，使他人获得知识。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对比量中“决定”和“不决定”的讨论： 佛教逻辑认为，“决定”是指通过比量获得的确定性知识，而“不决定”是指通过比量获得的非确定性知识。这种观点与现代逻辑学中对确定性和不确定性的研究有相似之处。
对“无物之量”的讨论： 佛教逻辑认为，“无物之量”是指通过对不存在的事物的认识，获得对存在的事物的认识。这种观点与现代逻辑学中对否定和存在的研究有相似之处。
对比量本质的强调： 佛教逻辑认为，比量不是简单的“决定”或“不决定”推理，也不是简单的“无物之量”推理，而是对事物之间关系的理解。这种观点与现代逻辑学中对推理的本质的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对“他义比量”的讨论： 佛教逻辑认为，“他义比量”是指通过向他人解释推理过程，使他人获得知识。这种观点与现代逻辑学中对论证和沟通的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，概率论可以用来处理不确定性，否定逻辑可以用来处理否定，论证理论可以用来处理论证。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量中“决定”和“不决定”的理解、“无物之量”的讨论、比量的本质、认知过程的复杂性以及“他义比量”的理解。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །འོན་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་དོན་དུ་ཡུལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་དང་ཉིད་ལྡན་། །རང་དང་འདོད་འགྱུར། རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱི་གྲུབ་པ་ལས་སྒྲུབ་པའི་ངོ་ བོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་དག་ཀྱང་ཡོངས་སུ་སྤངས་པར་བརྗོད་པ་སྟེ། དེ་དག་སྒྲུབ་པར་འོས་པའི་ངོ་བོར་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །རང་དང་འདོད་འགྱུར་ཞེས་སྨོས་པ་འདིས་ནི་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལ་ལྟོས་ནས་ཁས་བླངས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་ བསལ་བའོ།།མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །གང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་འགལ་བའི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ལུང་དང་། གྲགས་པ་རྣམས་ཏེ། ཆོས་གཞན་གྱིས་མ་ བསལ་བའོ།།དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མཉན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །བུམ་པ་རྟག་གོ། །ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དང་འགལ་བ་དང་། གང་ཡང་ཐུན་མོང་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་སྒྲར་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི་རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་།དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བའི་སྒོ་ཙམ་ཅིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་བ་ཡང་མཚོན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ།འདི་ལྟར་དཔེར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་མཐོ་དམན་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དག་ནི་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།།རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྫས་རྣམས་ཀྱི་རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀའི་རང་གི་ངོ་བོའི་བྱེ་བྲག་ནི། དཔེར་ན་སྨྲ་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་བརྫུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །སྨྲ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱིས་ཀྱང་སྨྲས་པ་དང་སྨྲ་བའི་བདག་ཉིད་བརྫུན་པ་ ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ལྟ་ན་ནི་དེའི་སྨྲ་བའི་བདག་ཉིད་དང་ཡང་བརྫུན་པ་ཉིད་གཉིས་ཀ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསལ་བར་འགྱུར་རོ།།དེ་ལྟ་བུ་ནི་གཉིས་ཀའི་རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་ཏོ་། །ཅི་སྟེ་སྨྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བརྫུན་པ་ཉིད་བསལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་གཉིས་ཀའི་བྱེ་བྲག་བསལ་བ་ཡིན་ནོ།

            然而，为显示境为相之义故，彼，应由彼成立。
彼亦，
具自性与本身，
自与所欲变，
所谓，唯自性，乃所立之自性，非从已成，为能立之自性。
如是，亦应说，遍舍，未成之相，与似喻等，不应说彼等，为应成立之自性。
如是说，自与所欲变，此，乃显示，观自论典，而承许。
彼亦，未遮。
现量义与比量，
信与名声，为自依。
凡，欲成立，以法之差别，所作之有法，彼，与所立之法相违之现量，与比量，与圣教，与名声等，未为他法所遮。
如是，显示，所立，无过失。
若非如是，则似如是，譬如，声，不可听闻。
瓶，为常。
如是，与唯立宗相违，与如谓，不成立，以非共故，且连结与声相违之义，谓，具兔者，非月，以有故，如是，彼等，乃显示，唯遮法之自性之门。
应知，此方，亦显示，遮法与有法之差别之自性，如是，譬如，支分者，非异于支分，以未执取，衡量高低之差别故。
支分与支分者，非异，以将成非现量故。
实物，非有，以将成，功德之实物等之实物，非实物故。
二者之自性之差别，譬如，谓，一切所说之义，为虚妄。
纵然有说者，若观，所说与说者之自性，亦将成虚妄本身，则彼之说者之自性，与虚妄本身，二者，将于一切方面，遮除。
如是，遮二者之自性。
若谓，未遮说者之自性之虚妄本身，则如是，遮二者之差别。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“立宗”（pakṣa）的构成要素进行分析，以及如何避免“似宗”（pakṣābhāsa）的出现。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“立宗”的构成要素。佛教逻辑认为，“立宗”必须具备以下三个要素：1）“自性”（svabhāva），即所立之法必须是所立之法的自性，而不是其他事物的自性；2）“自与所欲变”（svayam-iṣṭa-viparyaya），即所立之法必须与立宗者自己所承认的观点相符，而不是与自己所否定的观点相符；3）“自依”（svāśraya），即所立之法必须不与现量、比量、圣教和名声等认知来源相矛盾。
文中还批判了认为“立宗”可以不具备以上三个要素的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何避免“似宗”的出现。“似宗”是指不符合“立宗”构成要素的错误观点。佛教逻辑认为，要避免“似宗”的出现，必须对“立宗”的构成要素进行仔细的分析，并避免与现量、比量、圣教和名声等认知来源相矛盾。
文中还批判了认为“似宗”可以被接受的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了“立宗”的范围。佛教逻辑认为，“立宗”只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。“立宗”只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“立宗”构成要素的分析： 佛教逻辑认为，“立宗”必须具备“自性”、“自与所欲变”和“自依”三个要素。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对“似宗”的讨论： 佛教逻辑认为，“似宗”是指不符合“立宗”构成要素的错误观点。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
对认知来源的强调： 佛教逻辑认为，“立宗”必须不与现量、比量、圣教和名声等认知来源相矛盾。这种观点与现代逻辑学中对证据和论证的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对“立宗”范围的界定： 佛教逻辑认为，“立宗”只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，论证理论可以用来分析论证的有效性，谬误理论可以用来分析推理中的错误，证据理论可以用来分析证据的可靠性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“立宗”的构成要素、对“似宗”的讨论、对认知来源的强调、认知过程的复杂性以及“立宗”的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 ། རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་ཞེས་པ་འདི་ལ། གྲུབ་པ་མེད་པར་དོན་གྱིས་བྱས། །བསྒྲུབ་བྱ་སྨོས་པས་ནི་གྲུབ་པ་ལོག་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་པར་གནས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་པ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །དཔེར་ན་སྒྲ རྟག་སྟེ་།རེག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་ཅི་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནམ། དེ་སྟེ་ གཉིས་ཀ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ།།དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཡིན་ཆོས་མཐུན་མེད། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་མཐུན་ཞེས་ནི་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་སྟེ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ཅན་གྱི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་རྟགས་དོན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་ན་ནི་སྒྲ་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པར་མི་བྱའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ན་ནི་སྐྱོན་ཡང་གཉིས་ཀའོ། །འདི་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་ཉིད་དམ་བཅའ་བའོ་ཞེས་ངེས་པ་གོང་དུ་སྦྱོར་བའམ། བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་དམ་བཅའ་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངས་པར་བཟུང་བར་འོག་ཏུ་སྦྱོར་གྲང་། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། གོང་དུ་ངོས་བཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་བཟུང་གོང་དུ་སྦྱོར་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་རྟགས་ལ་སོགས་པ་འཕངས ཟིན་པའི་ཕྱིར་གོང་དུ་ངེས་བཟུང་བྱས་པ་ལས་དོན་མེད་དོ།།ཅི་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟེན་པ་དམ་བཅའ་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་བཟུང་འོག་ཏུ་སྦྱོར་ན་ནི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡང་དམ་བཅའ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་བ་རིགས་པ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ལའང་། །དེ་ བཞིན་ཏེ་རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་།རྟགས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པར་ཡང་དམ་བཅའ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི། ཕྱོགས་ལྷག་ཕྱིར་ན་སྲིད་མ་ཡིན། །རྩོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་ བྱར་བརྗོད་པ་ཙམ་དམ་བཅའ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་གྱི་འདི་ལྟར་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ།

             理者云：此，所谓，显示所立，
以义作无成，
以说所立，唯显示已成之反，故，所立之差别本身，不住。
则如是，相与喻，
未成亦将成所立。
譬如，声，为常，以可触故，如识，如是，亦谓，以可为眼所取故，为无常，此亦，以显示所立故，将成立宗。
于此，亦为何，法为所立耶？若有法耶？若谓，二者皆是。
从彼，将成何？
所立法，无同法，
若观，唯有法之无常本身，为所立，则不应连结，所谓，所立之同法，以无具无常本身之同法之物之喻故。
有法所立，相义无，
若观，有法为所立，则不应安立，成立所立之理，以声，为已成故。
若二者皆是，则过失亦二者。
于此，亦应于上连结，所谓，唯显示所立乃立宗，或应于下执取，所谓，显示所立，乃立宗本身。
从彼，将成何？
于上执取，义无将成，
若依另一，则所欲不将成。
若谓，唯显示所立乃立宗，应于上连结，则以显示为能立之相，等已舍故，从于上所执取，无义。
若谓，执取，所谓，显示所立，乃立宗本身，应于下连结，则以显示为喻之义，亦将成立宗故，立宗，不具理。
如是，亦于说所立，
如是，于理者，所说之过失，如是，亦于成立论，
相，亦将成所立，与说似喻，亦将成立宗。
若谓，彼非有，于彼，
以方余故，不可能。
成立论，非唯说为所立，将成立宗，乃如是，方为所立。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“所立”（sādhya）的理解，以及对“立宗”（pakṣa）的构成要素的进一步分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“所立”的含义。佛教逻辑认为，“所立”是指在论证中需要证明的命题，它既不是纯粹的“法”（dharma），也不是纯粹的“有法”（dharmin），而是两者的结合。
文中还批判了认为“所立”只是纯粹的“法”或“有法”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何正确地理解“立宗”。佛教逻辑认为，“立宗”不仅包括对“所立”的陈述，还包括对“所立”的证明。
文中还批判了认为“立宗”只是对“所立”的简单陈述的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了“立宗”的范围。佛教逻辑认为，“立宗”只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。“立宗”只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“所立”的分析： 佛教逻辑认为，“所立”既不是纯粹的“法”，也不是纯粹的“有法”，而是两者的结合。这种观点与现代逻辑学中对命题和论题的研究有相似之处。
对“立宗”的理解： 佛教逻辑认为，“立宗”不仅包括对“所立”的陈述，还包括对“所立”的证明。这种观点与现代逻辑学中对论证结构的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对“立宗”范围的界定： 佛教逻辑认为，“立宗”只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，谓词逻辑可以用来分析命题的结构，论证理论可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“所立”的含义、“立宗”的理解、认知过程的复杂性以及“立宗”的范围。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཕྱོགས་དེ་ཅི་ཞིག་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འདོད་པ་དོན་ཏེ། དེ་ཕྱོགས་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་དེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པར་བརྗོད་པ་ཡང་དམ་བཅའ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ནི་མེད་དོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་ན་ མེད་དེ་དེ་ལ་ཡང་།རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འདོད་པ་འདི། །མི་འདོད་པ་ལས་ལོག་པ་ཙམ། །དེ་ནི་མི་འདོད་པ་ལོག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་བས་སོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་བྱེ་བྲག་གོ་བར་བྱེད། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འདོད་པ་ནི་འདི་རྟགས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེས་མིང་གི་གཟུང་བྱ་ལ་ཡང་ དཔྱད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་དམ་བཅའ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ།།བསྒྲུབ་བྱ་གཟུགས་བརྙན་དང་བཅས་པ་བསྟན་ཏོ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ་དམ་བཅའ་བ་གཏན་ཚིགས་དང་འགལ་བ་དང་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་དམ་བཅའ་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ།།དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་དང་འགལ་བ། །དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཞེས་རིགས་པ་མིན། །འདིར་ནི་དམ་བཅའ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལེགས་པར་མ་བསླབས་པ་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེས་བརྗོད། །གང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི་དམ་བཅའ་བ་དང་འགལ་བར་བརྗོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་པས་ནའོ། །དེར་ནི་འདི་ལྟར་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས མཛེས་པར་འགྱུར་རོ།།སྒྲ་རྟག་སྟེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེས་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལས་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྟག་ཉེར་འཇལ་གྱིས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ། ། མ་ཡིན། ཉེ་བར་འཇལ་བས་ནི་འདིར་སྒྲ་ལ་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བས་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་སྒྲ་ཡང་འདུས་པའི་ཕྱིར་རམ། །དམ་བཅའ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས པ་ལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲས་སྒྲ་དང་བཅས་སྟེ་བརྗོད་ན་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་སྒྲ་ཡང་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་མེད་དོ།།ཇི་ལྟར་མེད་དེ། གང་གི་ཚེ་འདི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་གཞན་ལ་ཡང་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ པ་ཉིད་དོ།།ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པས་སོ།

             若谓，彼方，为何，乃分别之所欲义？以彼为方故，说唯所立，彼亦将成未成之相，等，则无过失，何以故，彼亦于彼，
此分别之所欲，
唯从不欲反。
彼乃以不欲反，故。
故，如何，令知所立之差别？
分别之所欲，乃此，此为相，或非相，以能于名之所取，亦分别故，彼亦说为立宗。
显示具影像之所立。
理者云，所谓，立宗与理相违，与立宗相违，彼等，乃立宗之过失，譬如，谓，声为常，以一切为无常故。
立宗与理相违，
立宗之过失，非理。
于此，所谓，立宗与理相违，二者皆非理，如何？
未善学者等，
彼，以不顺法之喻说。
凡，说此理之连结，与立宗相违，非理，以乃以不顺法之喻之连结本身故。
于彼，如是作连结，将成美。
所谓，声为常，以一切为无常故，义谓，以非一切，为无故。
则如是，以不顺法之喻，显示，以无所立故，无理。
以常近量，于此，所立，
非。
以近量，于此，以所谓，一切，于声，说为非一切，非相。
彼，为未成，以于一切中，亦摄声故，或，
以乃立宗之一方故。
若谓，于所谓，一切为无常，以一切之声，连同声而说，则如是，以于一切中，亦摄声故，非一切本身，则无。
如何无？
若谓，以于何时，此为一方故，为非一切，则如是，于他，亦为一方本身。
以非一切故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“立宗”（pakṣa）的理解，以及对“相违”（viruddha）的分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“立宗”的本质。佛教逻辑认为，“立宗”不仅包括对“所立”（sādhya）的陈述，还包括对“所立”的证明。
文中还批判了认为“立宗”只是对“所立”的简单陈述的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“相违”的含义。佛教逻辑认为，“相违”是指论证中的前提与结论相矛盾的情况。
文中还批判了认为“相违”是论证中唯一错误的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免“相违”的出现。佛教逻辑认为，要避免“相违”的出现，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“立宗”本质的理解： 佛教逻辑认为，“立宗”不仅包括对“所立”的陈述，还包括对“所立”的证明。这种观点与现代逻辑学中对论证结构的研究有相似之处。
对“相违”的分析： 佛教逻辑认为，“相违”是指论证中的前提与结论相矛盾的情况。这种观点与现代逻辑学中对矛盾的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免“相违”的强调： 佛教逻辑认为，要避免“相违”的出现，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，矛盾律可以用来分析论证中的矛盾，论证理论可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“立宗”的本质、“相违”的分析、认知过程的复杂性以及避免“相违”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་རོ་། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་དམ་བཅའ་བའི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པ་ཉིད་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་སེལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ལ་ ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ།།ཅི་སྟེ་སྒྲ་དང་བྲལ་བ་ཐམས་ཅད་དེ་སྒྲ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་མི་རྟག་སྟེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ བཞིན་ནོ།།སྒྲ་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་འདུས་པ་རྣམས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འདུས་བྱས་མི་རྟག་སྟེ་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན།འདིར་འདུས་པ་དང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ནི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར་མིག་ལ་སོགས་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་ ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ནོ།།ཅི་སྟེ་ཡང་སྒྲ་ཉིད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ནུས་པ་ནི་མེད་དོ། །དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཆོས་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་ལ་ནི་སྒྲ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པས་མ་ གྲུབ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ།།དཔེའི་སྐྱོན་ཡང་དམ་བཅའ་བའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ། །རྩོད་པ་སྒྲུབ་པར་ནི་འདི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ལས་ནི། །འགལ་བ་དང་ལྡན་མིན། དེར་ནི་འགལ་བ་རྣམ་ པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ།དམ་བཅའ་བའི་དོན་དང་འགལ་བ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འདིར་མི་སྲིད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འགལ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་ནས། ད་ནི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ། གང་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟགས། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཕལ་ཆེ་བས། །དེས་ན་གཏན་ཚིགས་སོགས་དོན་གྱི། །སྔོན་དུ་རྒྱས་པར་དེ་བསྟན་བྱ། །མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་གཉིས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཡང་རྣམ་གསུམ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་སོ་སོར་ནི། །ཡོད་མེད གཉིས་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཕྱིར།།གང་གི་ཕྱིར་འདིར་ཕྱོགས་ཆོས་རྣམ་པ་དགུར་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་སྔར་བརྟག་པར་བྱའོ།

              则如是，将成不欲非一切。
若谓，纵然如是，亦将成立宗之过失，以无常本身，遮常本身故，则以将遮除，于声之有本身，为非故，以说于声有故，应连结为不顺法之喻之连结本身。
若谓，一切离声者，彼，唯声，为非一切，则彼，亦以乃立宗之义之一方故，为未成，譬如，谓，无常，以无常故。
如是，所谓，声，为未成之义本身，亦如是，所谓，以非一切有故，之理。
若谓，聚集者，作他义，以乃聚集故，如是，亦于所谓，所作，为无常，以乃所作故，彼等，亦见，立宗之义之一方，成理，则于此，一切聚集与所作，非立宗之义，以将成无喻故。
然而，如是，眼等，与所作之一方。
若谓，亦唯声，将成非共，则无将成如是之能力。
立宗之义之法，乃非共，以可听闻本身，为非共，以于声，无他声故，若非如是，则乃所谓，未成本身，之理之过失。
喻之过失，亦非立宗之过失。
于成立论，乃摄于此，似相违之理本身中，从如是之相，
不具相违。
于彼，显示相违，为二种，与立宗之义相违，与与成之边相违。
彼二者，亦于此，不可能。
应显示，彼二者，亦非相违本身。
如是，显示所立后，今，应显示理，于彼，
凡，所立之法之相，
彼等，多数似如是，
故，理等之义，
先前，应广说彼。
于同品，有无二种，
于方之法，亦有三种，
于异品，亦各别，
以有无二者之差别故。
何以故，于此，显示方之法，为九种，故，应先前观察彼本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“立宗”（pakṣa）的理解，以及对“相违”（viruddha）和“未成”（asiddha）的分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“立宗”的范围。佛教逻辑认为，“立宗”只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。“立宗”只能揭示事物的部分真相，而不能揭示事物的全部真相。
文中还批判了认为“立宗”可以推断事物全部性质的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“相违”和“未成”的含义。佛教逻辑认为，“相违”是指论证中的前提与结论相矛盾的情况，而“未成”是指论证中的前提没有得到证明的情况。
文中还批判了认为“相违”和“未成”是论证中唯一错误的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免“相违”和“未成”的出现。佛教逻辑认为，要避免“相违”和“未成”的出现，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“立宗”范围的界定： 佛教逻辑认为，“立宗”只能推断事物的部分性质，而不能推断事物的全部性质。这种观点与现代逻辑学中对推理范围的界定有相似之处。
对“相违”和“未成”的分析： 佛教逻辑认为，“相违”是指论证中的前提与结论相矛盾的情况，而“未成”是指论证中的前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对矛盾和前提的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免“相违”和“未成”的强调： 佛教逻辑认为，要避免“相违”和“未成”的出现，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，矛盾律可以用来分析论证中的矛盾，前提的有效性可以用来分析论证的可靠性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“立宗”的范围、“相违”和“未成”的分析、认知过程的复杂性以及避免“相违”和“未成”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །རེ་ཞིག་ཅི་སྟེ་འདིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ནི་མི་འགྱུར། །གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་མི་འདོད་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གང་ གི་ཕྱིར།བསྡུས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཁ་ཡར་བ། །དངོས་སུ་ཡིན་ཡང་དེ་ཕྱོགས་གཅིག་།ཡིན་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱར་རྟགས་ནས་བརྗོད། །བསྡུས་པའི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ བསྡུས་པའི་ཡན་ལག་གི་དོན་ཆོས་ཙམ་དང་ཆོས་ཅན་ཁ་ཡར་བ་ལ་ནི་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ།།དེའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དཔེར་ན་རས་ཡུག་ཚིག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་ཆོས་དེ་ལས། །ཐ་སྙད་ཡིན་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལའམ། ། གང་ཡང་རུང་བ་ལ་བཟློག་པའམ། །ཐེ་ཚོམ་ཆོས་གྲུབ་འདོད་མ་ཡིན། །འདིར་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཡང་རུང་བ་ལ་སྟེ གཅིག་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་ནི་དཔེར་ན་མངོན་པར་གསལ་བར་སྨྲ་བ་ལ་བྱས་པ་ཉིད་ལྟ་བུའོ།།གཉིས་ཀའམ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ནི་དཔེར་ན་དུད་པ་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལས་མེ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་གྲུབ་པ་ནི་དཔེར་ན་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བདག་ ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།།འདི་ལའང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ། །མི་འདོད་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་དུའང་། །འདི་ལྟར་ཅིག་ཤོས་སུ་གཉིས་ཀར་རབ་ཏུ་གྲུབ་ན་ནི། སུན་འབྱིན་པའམ་གྲུབ་པ་ཡིན། །གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ནི་དཔེར་ན་མིག་ གི་གཟུང་བྱ་ཉིད་ལྟ་བུ་སྟེ་དེ་ནི་སུན་འབྱིན་པའོ།།སྒྲུབ་པ་ནི་དཔེར་ན་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་ནི་འདི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན། སུན་འབྱིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་དེར་གང་གིས་རྟོགས་པ་བསྐྱེད། གཞན་གྱིས་སླར་ཡང་བསྒྲུབས་ན་འདོད། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ ཆོས་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་ན་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ནོ།།ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་ཆོས་ཅན་གྱིས་སྒྲུབ་མིན། །ཆོས་དེས་ཆོས་ཀྱང་མ་ཡིན་གྱི། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་སྒྲུབ་ཅིང་། །སྒྲུབ་ཕྱིར་ ཆོས་ཅན་ཡང་དེ་བཞིན།།དེ་ལ་རེ་ཞིག་གང་དག་འདི་སྐད་དུ་དུད་པས་མེ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མེའི་ཡོད་པ་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་འདི་ལའོ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ།

               若谓，暂且，如何，于此，将成方之法？如何，不将成？
何以故，以有法，为已成故，不欲成立故，无过失。
何以故？
以所摄，为所立故，
法与有法，各别，
纵然为实，彼为一方，
故，从相，说为所立。
先前已说，所摄之义，应比量。
彼，实之所立，所摄之支分之义，唯法，与有法，各别，乃近取，而说为有。
以乃彼之法故，无过失。
譬如，所谓，布匹被烧。
于此，亦于二者，成法，从彼，
以名言故，于二者，
或于任一，反，
犹豫，不欲成法。
于此，于二者，颠倒成，以义之势力，不欲为理本身，譬如，所谓，声，为无常，以可为眼所取故。
于任一，谓，于一，亦颠倒成，譬如，于明说者，所作本身。
于二者，或任一，成犹豫，譬如，从犹豫烟本身，成立火。
成法，譬如，所谓，一切具乐等，以有故，有我之差别。
于此，亦为方之法本身，
不欲，亦为一切破，
如是，于另一，若于二者，极成，则为破或成。
凡，于二者，极成之非方之法者，譬如，可为眼所取本身，彼，乃破。
成者，譬如，所谓，以缘之差别，为异。
他，如是，非成，亦非破，于彼，以何，生通达？
若他，复成立，则欲。
若成立为方之法本身，则彼，为能立，若成立为非方之法本身，则彼，为破。
方之法之成立本身，
有法，不以有法成立，
法亦不以彼法，
如是，成立法之法，
为成立故，有法亦如是。
于彼，暂且，凡，谓，以烟，成立火，乃有法之有法成立，彼，亦非理，于彼，通达火之有，非谓，于此，故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“同品”（sapakṣa）、“异品”（vipakṣa）和“方之法”（pakṣa-dharma）的理解。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“方之法”的含义。佛教逻辑认为，“方之法”是指论证中作为前提的命题，它必须与“所立”（sādhya）相关联，并且能够支持“所立”。
文中还批判了认为“方之法”可以独立于“所立”存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“同品”和“异品”的含义。佛教逻辑认为，“同品”是指与“所立”具有相同属性的事物，而“异品”是指与“所立”具有相反属性的事物。
文中还批判了认为“同品”和“异品”是论证中唯一重要的要素的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何正确地运用“同品”和“异品”来支持“方之法”。佛教逻辑认为，要正确地运用“同品”和“异品”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“方之法”的理解： 佛教逻辑认为，“方之法”是指论证中作为前提的命题，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。这种观点与现代逻辑学中对前提和结论的研究有相似之处。
对“同品”和“异品”的分析： 佛教逻辑认为，“同品”是指与“所立”具有相同属性的事物，而“异品”是指与“所立”具有相反属性的事物。这种观点与现代逻辑学中对集合和属性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对正确运用“同品”和“异品”的强调： 佛教逻辑认为，要正确地运用“同品”和“异品”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来分析集合和属性，论证理论可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“方之法”的理解、“同品”和“异品”的分析、认知过程的复杂性以及正确运用“同品”和“异品”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་དེར་དུད་པ་དང་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་ བྱར་བྱེད་ན་ནི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ།།རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་དུ་བ་ལ་མེ་མཐོང་བར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལའོ་ཞེས་གདོན་མི་ཟ་བར་ས་ཕྱོགས་ཁས་བླང་བར་ བྱ་སྟེ།དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་ མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།དེ་ལ་གང་དག་མེས་རེག་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྔར་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་མེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཡང་མེའི་བྱེ་བྲག་དྲོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ས་ཕྱོགས་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དོ།།དམ་བཅའ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ། མེའི་བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མེའི་བྱེ་བྲག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ བྱ་བ་ནི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་དུ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ།།དེར་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་སྡང་། མེའི་བྱེ་བྲག་ལ་གང་གིས་ན་ངོ་སྲུང་བར་བྱེད། གང་དག་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་མི་བསྒྲུབ་ཅིང་ཆོས་ཅན་ཡང་མི་སྒྲུབ་པོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། དཔེར་ན་གཙོ་བོ་གཅིག་ཡོད་དེ་ ཐ་དད་རྣམས་དང་རྗེས་འགྲོ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ།།དེར་ནི་ཐ་དད་པ་ཉིད་རྒྱུ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། འདི་ལྟར་གྱོ་དུམ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་དཔེར་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲུབ་ཕྱིར་ཆོས་ ཅན་ཡང་དེ་བཞིན།།དེ་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་གཞན་པོ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་གྱིས་སྦྱོར་བའི་ དོགས་པ་བསུ་བའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ།དམ་བཅའ་རྟགས་ཀྱི་ངག་གིས་གང་། །མི་འདོད་པ་ལ་ཐལ་བ་རྩོམ། །དེ་ནི་ལེན་ཞེས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་རྟག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རམ། རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།

             若谓，于彼，若作与烟相连，为所立，则将成，立宗之义之一方，为理。
亦不应，于烟，见火，为所比量，以将成无比量故。
故，于此，应无疑，承许处所，彼亦，乃有法本身。
于此，非从功德与具功德本身之理，作法与有法之安立。
则如是，暂且，亦非有法之有法，应成立。
亦应说，亦非有法之有法，应成立，于彼，凡，谓，以火，成立可触，彼，非理，以谓，于此故，如先前。
若谓，暂且，乃理本身，以于一切烟，不见火故。
纵然处所之所立本身，以火之差别，为所立故，观察处所，无义。
非立宗之一方之理，以火之差别，为所立故，且以总，为理故，则应承许，所谓，火之差别，为所立，乃以处所之差别，所作之烟之所立本身。
于彼，为何，于处所之差别，生嗔？以何，于火之差别，作守护？
凡，谓，不成立法之法，亦不成立有法者，譬如，谓，有一主，以见与诸异，随行故。
于彼，应成立，异本身，为一因本身，如是，如举例，于陶片等，为一因本身。
彼之方之法，应成立为他本身。
何以故？
为成立故，有法亦如是。
所谓，如是，乃显示，应成立，以他法，所差别之有法，为所立，何以故，如是故，若无理之法，与所应成立之法，则成立为不生。
为迎接，他之连结之疑惑故，所说，
以立宗，相之语，凡，
于不欲，作过失，
应知，彼为取，
以从彼之门，连结故。
譬如，所谓，声，非为常，以将成业为常故，或，以将成常可见故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“所立”（sādhya）的理解，以及对“理”（hetu）的分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“所立”的范围。佛教逻辑认为，“所立”必须是具体的、可验证的，而不是抽象的、不可验证的。
文中还批判了认为“所立”可以是抽象的、不可验证的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“理”的含义。佛教逻辑认为，“理”是指论证中作为前提的命题，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。
文中还批判了认为“理”可以独立于“所立”存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何正确地运用“理”来支持“所立”。佛教逻辑认为，要正确地运用“理”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“所立”范围的界定： 佛教逻辑认为，“所立”必须是具体的、可验证的，而不是抽象的、不可验证的。这种观点与现代逻辑学中对命题可验证性的研究有相似之处。
对“理”的理解： 佛教逻辑认为，“理”是指论证中作为前提的命题，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。这种观点与现代逻辑学中对前提和结论的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对正确运用“理”的强调： 佛教逻辑认为，要正确地运用“理”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，可验证性原则可以用来分析命题的可验证性，论证理论可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“所立”的范围、“理”的理解、认知过程的复杂性以及正确运用“理”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་གང་། །མེད་ལ་མེད་པར་བརྗོད་པར་བྱ། །དེར་ནི་ལྔ་པའི་མཐའ་ཅན་དཔེ། །འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། རྟག་སྟེ་མ་བྱས་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།།འདི་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དཔེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་། རྟགས་ནི་ཉེ་བར་སྦྱར་ལས་འདོད། །འདིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ལས་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུ་ཡང་། སྒྲ་བྱས་སོ་ཞེས་པའམ་མ་བྱས་པ་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ།།གང་དུ་བསལ་འོངས་ཀྱིས་བརྗོད་ན། གཏན་ཚིགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། །དཔེ་གཉིས་ལས་དེ་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་བསལ་ཏེ་འོངས་པས་བརྗོད་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་བསལ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ ཡིན་ཏེ།རྒྱུ་ལ་མེད་པས་ན་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མེད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཐ་དད་དམིགས་པར་འགྱུར་ན་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་འདོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་གང་གི་ཕྱིར་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བ་གཅིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ནི་མཐོང་ཞིང་དེ་མེད་པ་ལ་མ་མཐོང་བ་དེས་ན་གཅིག་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ནོ།།དེ་ཁས་མི་ལེན་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་ལྡན་ལས་གཞན་ མིན།།རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དང་། འདི་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། ཡང་འདིར་ཐལ་བ་གཞན་བརྗོད་པ་གཙོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་དང་ལོངས་སྤྱད་པར་བྱ་བ་དག་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དང་།རྫས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་རྫས་སུའམ། །རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཇི་ལྟར་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་ཡིན་འདི་ནི་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་མིན་ཕྱིར། ། ཁས་བླངས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས། །དེ་བཞིན་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་ཡི། །སྐྱོན་བརྗོད་སུན་འབྱིན་དུ་ཤེས་བྱ། །འདིར་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་དོ། །འདིས་ཁས་བླངས་པ་ནི་གང་མ མཐོང་བའི་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ།དེ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་བཞིན་དུ་བྱས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པའོ།

              彼方之法，亦为理本身，
理，所立之随行，凡，
于无，应说为无。
于彼，具五边之喻。
如是，譬如，所谓，声，为无常，以所作，为无常故，或，为常，以非所作故。
于此，非为方之法本身，以非为喻之相故，
相，欲从近连结。
于此，方之法，应从近连结，而显示，如是，亦如，所谓，声，为所作，或非为非所作。
若以遮遣而来而说，
将成无理，
以从二喻，彼成故。
凡，若以遮遣而来而说，则将成无理，应说。
彼，从遮遣而生，非，以于因无故，将成异故。
若于彼，具无先来之异，可观察，则不将观察随行，以将成不欲颠倒增益故。
如是，何以故，见一随行，具先来者，且于彼无，不见，故，一具先来者。
纵然不承许彼，亦将成无随行。
彼，亦，所谓，无，彼本身，说为随行。
故，非异于具相。
非有随行，以将成过失故，与，于此，有何差别？
又，于此，说他过失，非主要有，以将成，受用者与所受用者等，为功德与具功德本身故，与，实物，非有，以功德等，亦将成实物，或，
以将成实物非实物故，所谓，彼，如何，为遮遣而来？此，非为遮遣而来，何以故？
以过失，非方有法故，
从承许先来，
如是，应知，相与立宗之，
过失，为破。
于此，以主要有本身，为成立，理，功德等之随行故，说一果本身，为理。
此所承许者，乃未见之先来之果，彼，如作，功德之随行本身，亦将成，于受用者，为过失故，不定。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“同品”（sapakṣa）、“异品”（vipakṣa）和“随行”（anvaya）的理解。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“随行”的含义。佛教逻辑认为，“随行”是指论证中“理”（hetu）与“所立”（sādhya）之间的必然联系，即当“理”存在时，“所立”也必然存在。
文中还批判了认为“随行”可以独立于“理”和“所立”存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何通过“同品”和“异品”来确定“随行”。佛教逻辑认为，要确定“随行”，必须考察“理”在“同品”中是否存在，以及在“异品”中是否不存在。
文中还批判了认为“同品”和“异品”是论证中唯一重要的要素的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“过失”（doṣa）。佛教逻辑认为，要避免论证中的“过失”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“随行”的理解： 佛教逻辑认为，“随行”是指论证中“理”与“所立”之间的必然联系，即当“理”存在时，“所立”也必然存在。这种观点与现代逻辑学中对蕴含关系的研究有相似之处。
通过“同品”和“异品”确定“随行”： 佛教逻辑认为，要确定“随行”，必须考察“理”在“同品”中是否存在，以及在“异品”中是否不存在。这种观点与现代逻辑学中对归纳推理的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“过失”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“过失”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，蕴含关系可以用来分析命题之间的逻辑联系，归纳推理可以用来分析从个别到一般的推理。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“随行”的理解、通过“同品”和“异品”确定“随行”、认知过程的复杂性以及避免论证“过失”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཁས་མི་ལེན་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། རྫས་ཀྱང་རྫས་ཉིད་དུ་ལྡན་པ་ལས་ཡིན་ཞིང་དེ་མེད་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལྡན་པ་ཡོད་པས་ནའོ་ཞེས་ལྡན་པས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་པའི་འདུ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རམ། ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་དེ་དག་ཀྱང་རྫས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། རྫས་ཉིད་ཀྱང་ལྡན་པའམ་ལྡན་པ་ཡང་རྫས་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། རྫས་མ་ཡིན་པ་ཡང་རྫས་བཞིན་དུ་རྫས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། རྫས་རྫས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་རྫས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྫས་ཉིད དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ན་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་མི་ནུས་ཏེ་རྫས་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་གཞན་རྫས་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་འདི་དམ་བཅའ་བ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། །རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལས་ཡོན་ཏན་ལ་ སོགས་པ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཐལ་བར་འགྱུར་གྲུབ་པས་ཆོག་གོ།།ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གཏན་ཚིགས་སམ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་གཉིས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། ། དེ་ལ་ཡོད་པ་གྲུབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་ཕྱོགས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མཚུངས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །ཐ་དད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཅེས། །བྱས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི ལྟར།མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་པ་ཕྱོགས་ལས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཐ་དད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི་འདི་ལ་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་འདི་ལ་དབྱེ་བ་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། ཐ་དད་ཡོད་དུ་ཆུག་མོད། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡོད་པ་མི་རྟག་པ་ ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ།དེའི་ཕྱིར། འདི་ལའང་ཐ་དད་ཅེས་མི་འདོད། །དེའི་ཕྱིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་ཞེ་ན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡོད་ པ་བཀག་པ་ཙམ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ།དེ་ལ་རེ་ཞིག་།དེ་གཞན་དང་ནི་དེ་འགལ་ཏེ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་གཉིས་པ་ཡང་། །རྟགས་མེད་པས་ནི་འགལ་བ་སྟེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལས་འགྱུར་ཡིན། གལ་ཏེ་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་ ལས་གཞན་ཏེ་།མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡོད་པ་དེས་ན་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ།

              纵然不承许，亦非所受用者，以非功德故，乃根本之理，未成本身。
实物，亦从具实物本身而有，且以承许彼无故，功德等，亦将成实物本身，以有具足故，此以具足遮遣，以具足之聚集为一故，或，以遍一切故。
若谓，彼等，亦将成实物本身，则应承许，实物本身，亦具足，或具足，亦为实物本身，以非实物，亦将如实物，成有实物故，乃立宗之过失，以非实物本身，遮遣故。
若谓，又，功德等，亦以具实物故，将成实物本身，则将成不定本身，则不能说如是，以未见，具实物本身之他，为实物本身故。
故，此，所谓，将成本身，应为立宗本身。
从实物之相之理，于功德等，他等，亦将成过失，则以将成过失之成，足矣。
方之法本身，将成理，或似理，彼等之分别，乃，所谓，于同品，有无二种，等。
于彼，有之成，乃，凡，与所应成立之法之共相，相合之同品，一切同义，称为方，彼亦，乃所立之法。
无异彼本身，
作后，显示于他，
所谓，于同品有。
若如是，所谓，同品，从方，若谓，以无异本身，称为同品，则于此，亦乃，所谓，于同品。
若谓，如是，不于此说分别，则纵然有异，于瓶等，有之无常本身，非所立，故，
于此，亦不欲，所谓，异。
故，所谓，于同品有，乃理。
若问，何为异品？则，唯成他相本身，为有，如说，非福德。
所谓，唯遮有，为无，非有，于彼，暂且，
彼与他，乃彼相违，
异品等，亦为二，
以无相故，乃相违，
从分别，将成。
若又，从同品等，他，以有异品故，则将成无理。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“同品”（sapakṣa）、“异品”（vipakṣa）和“理”（hetu）的理解。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“同品”的含义。佛教逻辑认为，“同品”是指与“所立”（sādhya）具有相同属性的事物，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。
文中还批判了认为“同品”可以独立于“所立”存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“异品”的含义。佛教逻辑认为，“异品”是指与“所立”具有相反属性的事物，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。
文中还批判了认为“异品”可以独立于“所立”存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何正确地运用“同品”和“异品”来支持“理”。佛教逻辑认为，要正确地运用“同品”和“异品”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“同品”的理解： 佛教逻辑认为，“同品”是指与“所立”具有相同属性的事物，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。这种观点与现代逻辑学中对集合和属性的研究有相似之处。
对“异品”的理解： 佛教逻辑认为，“异品”是指与“所立”具有相反属性的事物，它必须与“所立”相关联，并且能够支持“所立”。这种观点与现代逻辑学中对集合和属性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对正确运用“同品”和“异品”的强调： 佛教逻辑认为，要正确地运用“同品”和“异品”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来分析集合和属性，论证理论可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“同品”和“异品”的理解、认知过程的复杂性以及正确运用“同品”和“异品”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །འདི་ལྟར་གང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་བྱས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ དང་འགལ་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་མོད་ཀྱིས་ཀྱང་དེས་གང་དེ་ལ་མེད་པ་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་དོ།།དེ་ལྟར་ན་ཡང་འདི་ནི་མེའི་དྲོ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་པས། གྲང་རེག་མེད་པར་མེའི་དྲོ་བ་ལས་གོ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་དྲོ་རེག་མ་ཡིན་པ་ལ་གྲོང་རེག་མ་ཡིན་པ་མེད་པ་ལ་ ཡང་མ་ཡིན་ནོ།།མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་མིན་པ་ཉིད། །མཚན་ཉིད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རིགས། །གང་འདི་ལྟར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་པ་སྟེ།དེ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ན་བྱས་པ་ཉིད་ནི། ཇི་ལྟར་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འདི་ལྟར་དེ་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་བདག་མེད་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་འདི་ནི་སྤྱི་ ལས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།བྱས་པ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ཡང་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་ལས་རྗེས་འགྲོ་བླུན་པོ་མིན། །སྤྱི་ཐམས་ཅད་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ནི་བྱས་པ་ཉིད་ ཡིན་ལ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ།།བྱས་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལས་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་ དུ་དབྱེ་སྟེ།མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ཉིད་སླར་བཟླས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། གང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ པ་དེ་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་།མེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གང་གི་ཚེ་འདི་ལྟར་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཅེས་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན།དེའི་ཚེ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་པ་ཉིད་དོ།

               如是，凡，于同品有之所作本身等，彼，亦于无常等之外，于苦等，亦有。
纵然，与同品相违，为异品，然，彼，分别，于彼无本身，而令知所立。
则如是，亦此，以所谓，有火之暖，从火之暖，令知无冷触。
彼，非于非暖触，亦非于无冷触。
于同品，非无本身，
纵然为一相本身，
于义，入多之理。
凡，如是，于同品无，于异品，为无本身，所谓，于同品，非无者，乃于同品有，以彼为理故，所作本身，如，如何，为无常本身之相，如是，亦应连结于无我等。
如是，彼，于无我等，非无者，亦于无我等有。
若谓，又，此，从总，将成犹豫，则纵然所作本身为总，于常与无我等，如瓶等，将成犹豫，非。
从总，随行，非愚，
一切总，非犹豫之因，以瓶，为所作本身，亦见于非瓶故。
非见，所作本身，于无常等，亦无，以于一切，具理之相故，从分别，为理。
彼方之法本身，分为三种，于同品有，与无，与有无二者。
如是，于同品，
若非如是，则彼二者，将复返。
又，彼等，各各，亦应分为三，凡，于同品有者，彼本身，于异品，为有，与无，与有无二者。
如是，于同品无，与于二者，亦为彼分别。
若于何时，如是，不承许，无常本身，于虚空等方有，则于彼时，所谓，于异品，为无本身，如何，不连结，而说？于彼时，亦为无疑本身，以彼为无故，于彼，无入，故，彼过失，为无本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教认识论中的“他义比量”（parārthānumāna），特别是对“同品”（sapakṣa）、“异品”（vipakṣa）和“理”（hetu）的理解。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“同品”和“异品”的相互关系。佛教逻辑认为，“同品”和“异品”是相互对立的，它们共同构成了论证的基础。
文中还批判了认为“同品”和“异品”可以独立存在的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何通过“同品”和“异品”来确定“理”的有效性。佛教逻辑认为，要确定“理”的有效性，必须考察“理”在“同品”中是否存在，以及在“异品”中是否不存在。
文中还批判了认为“同品”和“异品”是论证中唯一重要的要素的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”（vicikitsā）。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“同品”和“异品”相互关系的理解： 佛教逻辑认为，“同品”和“异品”是相互对立的，它们共同构成了论证的基础。这种观点与现代逻辑学中对**和补集的研究有相似之处。
通过“同品”和“异品”确定“理”的有效性： 佛教逻辑认为，要确定“理”的有效性，必须考察“理”在“同品”中是否存在，以及在“异品”中是否不存在。这种观点与现代逻辑学中对归纳推理的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“犹豫”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，论可以用来分析和补集，归纳推理可以用来分析从个别到一般的推理。
总的来说，佛教逻辑对“他义比量”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“同品”和“异品”的相互关系、通过“同品”和“异品”确定“理”的有效性、认知过程的复杂性以及避免论证“犹豫”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དགུ་པོ་དེ་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། དགུ་པོ་འདི་ཡང་ མིག་དགུ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་བྲིས་ནས་ཕྲེང་གིས་གྱེན་མཐུར་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་མོ།།འཕྲེད་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གསུམ་མོ། །ཕྱོགས་བཞིས་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྲ་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་ རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ།།མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའོ། །བྱས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པའོ། །རྟག་སྟེ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་སྟེ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའོ། །རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའོ། །རྟག་སྟེ། རེག་པར་བྱ་བ་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཏེ།དེ་དག་གི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་ལའོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་རྣམས་གཏན་ཚིགས་དང་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་ ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།དེར་གང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་གཉིས། །དེ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་སྟེ། །དེ་རྟགས། གཉིས་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཏེ། གང་ཞིག་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་སྟེ་། གང་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་དེ། །གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གསུམ་པའོ།། དབུས་ན་མོའི་འདི་ལས་བཟློག་པ་ནི། འགལ་བ་སྟེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་ནི། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་སྟེ། གཉིས་པ་གསུམ་པོའི་ཤར་དང་། ནུབ་ ན་མོའི་འགལ་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ།གང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་ཐ་དད་རྣམས་ཀྱི་འདུས་པ་ཉིད་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ལ་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་དུ་མའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟགས་གཉིས་པོ་ནི་ ཁོངས་སུ་འདུས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་དགུ་པོ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གཞན་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གཞན་རྣམས་མ་ངེས་པའོ། །ལྷག་མ་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་ནི་གཏན་ཚིགས་སམ། འགལ་བ་ཉིད་དུ་མ་ངེས་པ་སྟེ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུའོ་ཞེས་པའི་ཐ་ཚིག་གོ། །གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ ལ་ཡང་།བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་ཉིད། །རིགས་དང་རྫས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ།

               应依次显示，彼等九方之法之例，
亦将此九者，于九眼，依次书写，以线，纵横，于纵，为同品之三。
于横，为异品之三。
应以四方，知自性与果等。
声，为常，以可量故。
为无常，以所作故。
以无常故，从勤作生。
以所作故，为常。
为常，以可听故。
为常，以从勤作生故。
以无常故，从勤作生。
以从勤作生故，为无常。
为常，以非可触故，所谓，彼等之摄颂，
可量，所作，与无常，
所作，可听，从勤作生，
无常，勤作生，非可触，
此九，于常等。
如是，应说，诸分别，为与理相违，与不定本身，
于彼，凡，于同品，有二，
彼，于无，为无，
彼，为相，
二者，唯为理，凡，于同品有者，彼，于所立无，为无，凡，亦于同品无者，
二者，于所立无，为无本身，乃第一与最后，第三。
于中央，彼之反者，乃相违，以颠倒成立故。
如是之相违，于异品，有二者，于同品，为无，二者，三者之东，与西，
亦有他相违，凡，作害所立者。
譬如，所谓，诸异之聚集本身，作他义本身，以乃聚集故，作他义者，彼，以作多义故，二相，乃摄于内本身，故，非异于九者之外。
他等，为不定。
余五者，为非不定，为理，或，为相违本身，乃所谓，犹豫之因，之总结。
于此一切，理等，
亦，欲说之数，唯一本身，
应从类与实物知，之语之余。
现代逻辑学观点：
这段文字详细列举了佛教逻辑中“九种方之法”（navadhā pakṣadharmāḥ），并对它们进行了分类和分析。这九种方之法是根据“理”（hetu）在“同品”（sapakṣa）和“异品”（vipakṣa）中的存在情况而划分的，它们分别是：
同品有，异品无： 这是最理想的“理”，因为它只存在于与“所立”（sādhya）相同的“同品”中，而不存在于与“所立”相反的“异品”中。
同品有，异品有： 这种“理”是不确定的，因为它既存在于“同品”中，也存在于“异品”中，无法有效支持“所立”。
同品有，异品有无皆可： 这种“理”也是不确定的，因为它在“异品”中的存在情况是不确定的，无法有效支持“所立”。
同品无，异品有： 这种“理”是与“所立”相违背的，因为它只存在于与“所立”相反的“异品”中，而不存在于与“所立”相同的“同品”中。
同品无，异品无： 这种“理”也是不确定的，因为它既不存在于“同品”中，也不存在于“异品”中，无法有效支持“所立”。
同品无，异品有无皆可： 这种“理”也是不确定的，因为它在“异品”中的存在情况是不确定的，无法有效支持“所立”。
同品有无皆可，异品有： 这种“理”也是不确定的，因为它在“同品”中的存在情况是不确定的，无法有效支持“所立”。
同品有无皆可，异品无： 这种“理”也是不确定的，因为它在“同品”中的存在情况是不确定的，无法有效支持“所立”。
同品有无皆可，异品有无皆可： 这种“理”是最不确定的，因为它在“同品”和“异品”中的存在情况都是不确定的，无法有效支持“所立”。
文中指出，只有第一种情况（同品有，异品无）才是有效的“理”，其余八种情况要么是无效的，要么是与“所立”相违背的。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”的分类： 佛教逻辑根据“理”在“同品”和“异品”中的存在情况，将“理”分为九种，这种分类方法有助于我们更清晰地理解“理”的有效性。
对“理”有效性的判断： 佛教逻辑认为，只有“同品有，异品无”的“理”才是有效的，这种观点与现代逻辑学中对有效论证的定义有相似之处。
对无效“理”的分析： 佛教逻辑详细分析了其他八种无效的“理”，并指出它们要么是与“所立”相违背的，要么是无法有效支持“所立”的，这种分析有助于我们避免论证中的错误。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，逻辑蕴含可以用来分析命题之间的逻辑关系，有效论证可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“九种方之法”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”的分类、“理”有效性的判断以及无效“理”的分析。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གང་ཡང་གྲངས་གཅིག་ཅེས་པ་ནི་འདིར་གང་རིགས་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགལ་བ་ དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཕྱིར།།གལ་ཏེ་གང་ཕྱིར་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་བརྗོད་པ་དག་ལས་གྲངས་གཅིག་པར་ནི་མཐོང་བ་ཉིད་དེ། དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཉིད་དང་། མཉན་བྱ་དག་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་། དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་རྟགས་ཉིད་ལས། །གཅིག་ཏུ་ ངེས་པར་མཐོང་མ་ཡིན།།དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་མངོན་སུམ་པ་ཉིད་དག་ལས་སྒྲ་ནི་རྫས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་གཅིག་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་གཅིག་ཉིད་ལས་ཐེ་ཚོམ་དང་ ངེས་པ་གཉིས་དག་ཏུ་ནི་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།སྐྱོན་དེ་ནི་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ནི། །གཉིས་གཉིས་སུ་འདོད་རེ་རེ་མིན། །འདིར་ནི་ཐེ་ཚོམ་དང་གཏན་ལ་དབབ་པ་དེ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་འཐད་ཀྱི་ཁ་ཡར་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཐེ་ཚོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན།འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ནོ། །རེ་ཞིག་གཅིག་ལ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ནས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལ་འཐད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་མིག་གི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དག་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་སྐད་བརྗོད་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི་ཁ་ཡར་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་འགལ་བ་མེད་པ་རེ་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རིགས་ཀྱི། འདི་དཔེར་ན་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ། །རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་དུ་མ་ལས་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་སྐྱེ་ཞེ་ ན།དུ་མ་ཡིན་ཡང་མི་འགལ་ན། །ཤིན་ཏུ་བར་ཡང་གཅིག་ལ་འཇུག་།འདིར་ནི་དུ་མ་ཡིན་ཡང་དོན་གཅིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་འགལ་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན་དོན་གཅིག་བརྗོད་པར་འདོད་པ་པོ་རྣམས་ན་རེ་འདི་ལ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ ཏེ་གང་དུ་འདི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་མ་བྱེད་པར་གྱུར་པ་ནི་དཔེར་ན་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ།།སྡུག་བསྔལ་བའི་ཕྱིར་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ནི་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་རེ་རེས་ ཀྱང་དོན་དུ་མ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྔར་བཞིན་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་ཡང་རིགས་སོ།

                凡，所谓，数一者，乃于此，凡，与类相应而有者，所谓，彼，欲说，何以故？以于相违，有犹豫故。
若谓，何以故，于所说，相违之二相者，见为数一本身，譬如，于声，所作本身，与，于可听等，犹豫，为常与无常本身，则，如是，从犹豫相本身，
非见，决定为一。
譬如，从于声，非眼所取，与现量本身等，决定，声，亦非实物，亦非业。
故，欲说，为一本身。
若谓，如是，从欲说一本身，则将不成，犹豫与决定二者，则无彼过失，何以故？
以具二相者，
欲为二二，非各各。
于此，犹豫与决定，彼二者，应具二相，非各别。
于此，何为犹豫之相？乃，不迷之相违。
暂且，以于一，无犹豫之相，故，应于具犹豫之相，故，为一本身。
则如是，具非眼所取本身，与非现量本身等之理之相，如所说，非各别。
若谓，如是，各各，无相违者，应为理之相，此，譬如，所谓，以所作故，为无常，以从勤作生故，为无常，如是，如何，从多，生决定？
纵然为多，若不相违，
则极亦入一。
于此，纵然为多，以作一义故，为一本身，所谓，无相违，譬如，凡，欲说一义者，谓，于此，我等，为一，如是说。
若谓，于何处，如是，不成二义，譬如，所谓，以所作故，为无常，以苦故，为无我，如是，于彼，如不迷之相违，将成犹豫，则，彼非有，于彼，以各各，亦不成义故，如先前，入非一，极亦应理。
现代逻辑学观点：
这段文字探讨了佛教逻辑中“理”（hetu）的“一性”（ekatva）问题，即在论证中，一个“所立”（sādhya）是否可以由多个“理”来支持。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“一性”的含义。佛教逻辑认为，“理”的“一性”并非指“理”在数量上只有一个，而是指多个“理”在意义上指向同一个“所立”，并且它们之间不相互矛盾。
文中还批判了认为“理”的“一性”是指“理”在数量上只有一个的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何判断多个“理”是否具有“一性”。佛教逻辑认为，要判断多个“理”是否具有“一性”，必须考察这些“理”是否都指向同一个“所立”，并且它们之间是否相互矛盾。如果这些“理”都指向同一个“所立”，并且它们之间不相互矛盾，那么它们就具有“一性”。
文中还批判了认为只要多个“理”都指向同一个“所立”，它们就具有“一性”的观点。佛教逻辑认为，如果多个“理”之间相互矛盾，那么它们就不具有“一性”。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”（vicikitsā）。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”的“一性”的理解： 佛教逻辑认为，“理”的“一性”并非指“理”在数量上只有一个，而是指多个“理”在意义上指向同一个“所立”，并且它们之间不相互矛盾。这种观点与现代逻辑学中对逻辑蕴含的研究有相似之处。
对多个“理”是否具有“一性”的判断： 佛教逻辑认为，要判断多个“理”是否具有“一性”，必须考察这些“理”是否都指向同一个“所立”，并且它们之间是否相互矛盾。这种观点与现代逻辑学中对论证一致性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“犹豫”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免出现前提与结论相矛盾或前提没有得到证明的情况。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，逻辑蕴含可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证一致性可以用来分析论证的前提是否相互矛盾。
总的来说，佛教逻辑对“理”的“一性”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”的“一性”的理解、多个“理”是否具有“一性”的判断、认知过程的复杂性以及避免论证“犹豫”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གལ་ཏེ་གང་དུ་འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་དུ་མ་གཏན་ཚིགས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་དཔེར་ན་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་དང་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ ཞེ་ན།དེ་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་བརྟེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ཞུགས་པའི་གཞན་ཉིད་གཏན་ཚིགས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བསྡུས་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན།འོ་ན་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ཅིག་ཤོས་དེས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བསུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་དེས་ བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ།།གང་མཐའ་གཅིག་ལས་ཀྱང་མ་ལོག་པ་སྟེ། ཐུན་མོང་དུ་རྣམ་པར་མ་བཅད་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལའོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་དང་མི་འགལ་བས་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དོ། །གང་འདིར་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་ངེས་པ་སྟེ་གཏན་ཚིགས་དེ་གཞན་ལས་ལོག་ པའོ་ཞེས་པ་འདི་ཁྱད་པར་རོ།།གལ་ཏེ་གང་གི་ཚེ་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་འདི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདི་ལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ནམ་ཡང་མི་སྟོན་ནའོ། །གཉིས་ཀ་དམིགས་པའི་དོན་ལྟར་ན་ནི་འགལ་བའི་ དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ།།འདི་ཡང་དེ་ཉིད་ངེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཚོལ་བ་པོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། གང་དག་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་། །སྤྱི་དང་འགལ་བ་མིན་འཁྲུལ་པའི། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ ལ།།ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་རྟགས་རྣམས་ཡིན། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་ལྡན་གང་ལ། །ཤེས་འདོད་བཟློག་པས་གནོད་པ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཉིད་དུ་གྱུར་ལས་གཞན། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་འགལ་བ་དེ་བཟློག་པའི་ གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན།གལ་ཏེ་གཞན་མ་ཡིན་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་ན་གང་གི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་པ་ལ་བྱས་པས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་ པར་འགྱུར་ཏེ།རྟགས་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒལ་བ་འདི་ནི་མི་བཟད་པར་བཀོད་པ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་ལྡན་པ་གཅིག་གཟུང་བའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ།

                 若谓，于何处，如是，以多所立，以他理，成立，譬如，所谓，从支分，为他具支分，以有犹豫与决定故，则，于彼，亦以观待，相互依存，而入二者之他本身，为一理本身。
总而言之，以成立，具理之相二者故，无过失。
若谓，四种相，将成犹豫之理，以于二者有故，则，如何，为可听本身？以非共故。
凡，非共之所应成立之法，与，以彼，摄一切他之事物故，于彼，为犹豫之理，以具彼者，摄故。
凡，亦不从一边退者，所谓，未共而分别之理，彼，乃于彼等本身，以不与二者相违故，乃犹豫之理本身。
凡，于此，决定二者之分，所谓，彼理，从他退者，此，为差别。
若谓，于何时，承许，声为常，则，此，将成理本身？若，于此，所谓，以所作故，等，永不显示，为无常本身之理。
若如，二者所观之义，则以乃相违之义故，为犹豫之理。
此亦，彼决定，以具随求者等之现量故。
此之摄颂，
凡，非共，与，
总，与不相违，不迷之，
诸法，于一切，彼，
为生犹豫之相等。
于具方之法，凡，
以欲知之反，所害，与，
除成犹豫本身外，
无有，似理。
若谓，如是，所谓，作害欲之相违，彼，为反之理，如何，应说？若，凡，为非他之义者，何以故，将不成？以有，作他义之理故。
如是，所谓，以所作故，为无常，则以所作，成立无常，以乃成立相之理，为可听本身故，则此相违，为不可堪忍之安立，于彼，以取一，具常本身之理故，将成非成立本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“犹豫之理”（saṃśayahetu）的分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“犹豫之理”的含义。佛教逻辑认为，“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”（sādhya），也不能完全否定“所立”的“理”（hetu）。这种“理”的存在会导致论证产生“犹豫”，即无法确定“所立”的真假。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持或否定“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“犹豫之理”的几种类型。佛教逻辑认为，“犹豫之理”可以分为以下几种类型：
非共之理： 这种“理”只存在于“同品”（sapakṣa）中，而不存在于“异品”（vipakṣa）中，但它本身并不能明确支持“所立”。
共之理： 这种“理”既存在于“同品”中，也存在于“异品”中，因此无法有效支持“所立”。
相违之理： 这种“理”与“所立”相矛盾，因此无法支持“所立”。
文中还批判了认为只有明确支持或否定“所立”的“理”才是有效“理”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“犹豫之理”的理解： 佛教逻辑认为，“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。这种观点与现代逻辑学中对不确定性推理的研究有相似之处。
对“犹豫之理”类型的分析： 佛教逻辑将“犹豫之理”分为非共之理、共之理和相违之理，这种分类方法有助于我们更清晰地理解“犹豫之理”的性质。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“犹豫”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，不确定性推理可以用来分析不确定性命题之间的逻辑关系，有效论证可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“犹豫之理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“犹豫之理”的理解、“犹豫之理”类型的分析、认知过程的复杂性以及避免论证“犹豫”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་གཅིག་ པོ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་བྱེ་བྲག་གིས་གཉིས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ།དཔེར་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། མངོན་སུམ་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ལས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བརྟག་པར་མི་བྱའོ། །འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ དོན་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ནི་འགལ་བ་ཉིད་དོ།།དེ་ལྟར་ན་འདུས་པ་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་འདུས་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་འདོད་པ་འདི་ནི་གཞན་འདུས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་འདུས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པ་མ་ ཡིན་ནོ།།དེ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཐེ་ཚོམ་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ཅན་བཟློག་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཉིད་ལས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ལ་གནོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་བྱེ་བྲག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགལ་ བར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།དཔེར་ན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་སྒྲ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མཉན་བྱ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གམ་གཉིས་ཀ་ཡང་རུང་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ བྱེ་བྲག་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ།།གཉིས་ཀའི་དཔེར་བརྗོད་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བརྫུན་གྱི་དོན་ཅན་ཏེ། མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ། གང་དེ་བཞིན་དུ་ སྨྲ་བ་ཡོད་ན་ནི་སྨྲ་བ་དང་སྨྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་བརྫུན་གྱི་དོན་ཅན་ཉིད་ཡིན་པས་ན་སྤྱིར་བསྡོམས་པའི་དོན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ།།དེས་ན་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྨྲ་བ་ཉིད་བརྫུན་གྱི་དོན་ཅན་མ་ཡིན་ན་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བརྗོད་པ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རང་ངོའམ། །དེ་ཡི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཡང་རུང་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་གནོད་པས་འགལ་བ་ཡིན། །གང་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས། ནང་ལ་འདུས་བསགས་ཉིད་མ་ཡིན། །དེ་བཞིན་གཞན་དོན་ཅན་མ་ཡིན། །ཞེས་དོགས་པ་བསུ་སྟེ། གསུངས་པ་དེ་ལ་འདུས པ་ཉིད་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཀག་པ་སྟེ།དེ་ལྟར་ན་ནི་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འགྲུབ་བོ། །འགལ་ཟླའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་ན་འགལ་བ་སྔ་མ་ཉིད་ ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་སོ།

                 若谓，如是，以一者本身，以所立之差别，令知为二，譬如，所谓，非眼所取本身，与，现量本身，则，如是，将异于不迷之相违。
于此，不应观察，所谓，未见犹豫。
如是，以从他之作义，差别者，反成立故，彼，乃相违本身。
则如是，欲成立，聚集，作他义，于非聚集者之作义，此，乃他聚集本身之相。
彼之非聚集本身，非以现量，或，比量而成立。
以未成立，彼有故。
此，非犹豫，以从差别者，反之理本身，此，分别，异于他，不迷之相违本身。
如是，所谓，害见者，应说为相违，以颠倒成立，法之自性之差别故，譬如，所谓，以从勤作生故，非声，与，非可听，等。
以二者，将成所立者，以法之差别，所作之法，为所立故。
于彼，任一，或，二者皆可，以从自性之差别，颠倒成立故，应为相违本身。
应显示二者之例，
一切说者，为虚妄义，以乃表诠故，如梦境之事业之识，所谓，凡，如是，有说者，则以，说者与说之自性，为虚妄义本身故，乃诽谤，于总摄之义。
故，乃与彼之自性相违。
若，说本身，非为虚妄义，则乃与彼之差别相违。
又说，法与有法，自性，或，
彼之差别，亦可，
以颠倒成立故，
于彼，以害，为相违。
于何处，阿阇梨，
内，聚集，非本身，
如是，非具他义，
以迎疑，所说，于彼，聚集本身，乃遮止，具眼等内之本身，所具之理，安立为理之相，则如是，二者，不于同品成立。
于相违之品，则以成立，作一切他义本身故，乃摄于先前之相违本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“相违之理”（viruddhahetu）的分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“相违之理”的含义。佛教逻辑认为，“相违之理”是指那些与“所立”（sādhya）相矛盾的“理”（hetu）。这种“理”的存在会导致论证无效，因为它不仅不能支持“所立”，反而会否定“所立”。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“相违之理”的几种类型。佛教逻辑认为，“相违之理”可以分为以下几种类型：
自性相违： 这种“理”与“所立”的自性相矛盾，例如，如果“所立”是“声为常”，那么“以所作故”就是一个自性相违的“理”，因为“所作”本身就意味着“无常”。
差别相违： 这种“理”与“所立”的差别相矛盾，例如，如果“所立”是“一切说者为虚妄”，那么“说者”本身就是一个差别相违的“理”，因为“说者”本身就意味着“真实”。
害见相违： 这种“理”与“所立”的认知基础相矛盾，例如，如果“所立”是“声为常”，那么“以可听故”就是一个害见相违的“理”，因为“可听”本身就意味着“无常”。
文中还批判了认为只要“理”与“所立”之间存在某种联系，它就是有效“理”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“相违”。佛教逻辑认为，要避免论证中的“相违”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“相违之理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“相违之理”的理解： 佛教逻辑认为，“相违之理”是指那些与“所立”相矛盾的“理”。这种观点与现代逻辑学中对矛盾和不一致性的研究有相似之处。
对“相违之理”类型的分析： 佛教逻辑将“相违之理”分为自性相违、差别相违和害见相违，这种分类方法有助于我们更清晰地理解“相违之理”的性质。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“相违”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“相违”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“相违之理”。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，矛盾律可以用来分析命题之间的逻辑关系，有效论证可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“相违之理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“相违之理”的理解、“相违之理”类型的分析、认知过程的复杂性以及避免论证“相违”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་ཉིད་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཉིད་དུ་དོན་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ། ཐུན་མོང་དང་ནི་ཁྱད་པར་གྱི། །ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གཉིས་སོ། །གང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གོ་བྱེད་དེ་ནི་གསུམ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཤས་རྣམས་ སོ།།རྣམ་པ་དགུ་ཉིད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡང་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལས་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ཐེ་ཚོམ། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་རང་གི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པ་ལ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་ལ་ གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་།དེ་བཞིན་དུ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྷག་མ་ལྟོས་ནས་གསུམ་དུ་ཕྱེ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་ནི་ཡང་དག་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོགས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཡང་རྒྱུ་གང་ གི་ཕྱིར་ཞེ་ན།དང་པོ་གཉིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་ནི་འདི་ལྟར་དེ་དག་གཉིས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། རྗེས་སུ་ཞུགས་དང་མ་ཞུགས་ལས། །ལྡོག་དང་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་མིན་ཕྱིར། །ཕྱོགས་དུ་མ་དག་ལས་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡང་ མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ལས་ཡིན་ཏེ།དེ་དག་ནི་ཆ་ཤས་གཅིག་དང་ཡང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་གཅིག་ལ་ངེས་པར་ཞུགས་པ་དང་། ལོག་པའང་མིན་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར། །འདི་ལྟར་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་ རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་ལོག་པ་དག་ནི་གཉིས་ཀའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།གལ་ཏེ་སྲིད་དུ་ནི་འགྱུར་ལ། །གཉིས་ཀར་འགྱུར་བ་སྲིད་མ་ཡིན། །ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན། །གང་དོན་གཅིག་ལ་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པའི་ དོན་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ།

                  为明彼本身，于彼等本身，以他义之门，说，
共与，差别之，
法与，所立，为二。
凡，所立之法之知者，彼，为三本身，总，与，差别，与，二者之分。
亦应观，分为九种相本身，亦从彼等三者本身。
于彼，最初二者，犹豫，
于一切事物，各各之差别，于具总与差别之法，于一端，生犹豫，譬如，于成立，声为常或无常，所谓，以可量故，如是，所谓，以可听故。
余者，观待，分为三，
观待所立，于二者之分，乃为，真实，与，颠倒认知，与，犹豫之理本身。
何以故？
最初二者，将成一端之犹豫，如是，彼等二者，乃从一切之，
随入与不随入，
退与随行，不成立故，
亦非，从多方，分别一，亦非，决定成立，他者，彼，乃从随行与退，彼等，亦知，不离一分。
若如是，则，于一，决定入，与，非退者，将成相，
如是，于二者之分，不决定入一，而随入与退，将成二者之理，
若谓，纵然为有，将成，
不有，将成二者，
亦非，不有二者，
凡，于一义，恒常，亦成常，亦成无常，不可能。
如是，亦非，有之义，为常，亦非，为无常，亦非。
现代逻辑学观点：
这段文字深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“所立”（sādhya）和“理”（hetu）之间关系的分析。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“所立”和“理”的性质。佛教逻辑认为，“所立”是指需要证明的命题，“理”是指用来证明“所立”的理由。“所立”和“理”之间存在三种关系：
共相： “理”是“所立”的共相，即“理”是“所立”的普遍属性。
差别： “理”是“所立”的差别，即“理”是“所立”的特殊属性。
共相和差别的结合： “理”既是“所立”的共相，也是“所立”的差别。
文中还批判了认为“所立”和“理”之间只有一种关系的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了“理”的有效性。佛教逻辑认为，“理”的有效性取决于它与“所立”之间的关系。根据“理”与“所立”的关系，“理”可以分为三种类型：
犹豫之理： 这种“理”既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”，它会导致论证产生“犹豫”。
真实之理： 这种“理”能够有效地支持“所立”，它能够使论证得出正确的结论。
颠倒之理： 这种“理”与“所立”相矛盾，它会导致论证得出错误的结论。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“所立”和“理”之间关系的理解： 佛教逻辑认为，“所立”和“理”之间存在共相、差别和共相和差别的结合三种关系。这种观点与现代逻辑学中对属性和类别的研究有相似之处。
对“理”有效性的判断： 佛教逻辑认为，“理”的有效性取决于它与“所立”之间的关系，并将“理”分为犹豫之理、真实之理和颠倒之理。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“犹豫”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来分析属性和类别，有效论证可以用来分析论证的有效性。
总的来说，佛教逻辑对“所立”和“理”之间关系的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“所立”和“理”之间关系的理解、“理”有效性的判断、认知过程的复杂性以及避免论证“犹豫”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ཇི་ལྟར་ན་གཉིས་ཀའི་ཆ་སྟེ་འགལ་བའི་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་ཅིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། །དོན་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི་དེའི་ཁྱད་པར་བཟུང་ནས་ནི་མ་ ཡིན་ཏེ།འདི་ལྟར་དེ་ནི། གང་དུ་མེད་དེ་རྣམ་གཅོད་དུ། །གྲུབ་དོན་དོན་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །གཅིག་དེ་གཞན་ལ་གཉིས་སུ་འཇུག་།གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་ནི་གང་ལ་མེད་པ་དེ་ལས་རྣམ་པར་གཅོད་དོ་། །དེའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་རིགས་མཐའ་དག་གམ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་ནས་དོན་ཇི་ལྟ་ བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཨུཏྤལའི་དྲི་བསུང་བ་ཉིད་ལས་དྲི་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་ཉིད་དང་། བརྟེན་པ་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པ་ ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།དྲི་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཞུགས་པ་བཞིན་གྲུབ་ན། །དཀར་གཟུགས་ཡོན་ཏན་བརྟེན་པ་ལས། །རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཟློག་རིམ་ལ། །གསུམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར།། གཅིག་གི་ཚིག་ཏུ་སྨོས་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་མ་བསྒྲུབས་པ་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྟེ་འདི་ལྟར་སྤྱི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་མཉན་བྱ་ཉིད་དང་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་ཅི་འདི་རྟག་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་མི་རྟག པ་ཡིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ།།ཅི་སྟེ་གཅིག་གི་ཚིག་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །གཅིག་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱའོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་རྣམས་གཅིག་ལ་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པས་སོ། །བྱས་པ་ཉིད་དང་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཉིད་ནི་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་ གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་བསླང་བའི་རྣམ་པ་དང་བྱ་བབས་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་ལས་མཐོ་ཡོར་དུ་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བཟློག་པ་ལ། །འགལ་བ། དེ་ཉིད་གཉིས་ཀའི་ཆར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་སྟེ། དེ་རྣམ་པར་བཅད་སྟེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ དོན་དུ་གཞན་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་བཟློག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་དག་ཉིད་ལས་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཡང་རྟག་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ཉིད་ནས་བཟློག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་ན་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གྲང་བའི་རེག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ འདི་ཇི་ལྟར་འགལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན།ཇི་ལྟར་ན་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གྲང་བའི་རེག་པ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་དྲོ་བར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དྲོ་བར་མི་བསྒྲུབ་ཏུ་ཆུག་ན་ཡང་གྲང་རེག་མ་ཡིན་པ་ནི་འགྲུབ་པ་ཉིད་དོ།

                   若谓，如是，如何，二者之分，入于非相违之义，而随入一切，将成知者之相？
乃从分别他义之门，非以取彼之差别，如是，彼，
于何处无，彼，为分别，
成立义，如义，成立，
一者，彼，于他，入二，
于二者之分，分别，从于何处无者，
从彼之门，入所立之类，一切，或，一边，而说，为理，以如义，令知，譬如，所谓，声为无常，以所作故，与，以从勤作生故，等。
如是，从青莲之香本身，成立，为香本身，与，为功德本身，与，为所依本身，与，为非功德本身，等本身，以于无香本身等，未见故。
若非如是，若如入者成立，
则，从白形，功德，所依，
依次，于反次第，
将知，三二一。
以说一之语，为令知，以未成立一者，乃不迷之相违故，为犹豫之理本身，之义故，如是，于承许，总为常者，于声，以可听本身，与，以所作本身，此，为常耶？或，为无常耶？将成犹豫之理，如是。
若谓，以显示一之语故，
应知为一本身，则非，以不欲说，相违者，于一故。
所作本身，与，方勤作生本身，乃二者，将成一者之理，譬如，从聚集，向上之相，与，向下之相，二者，于一，聚集，而知为高低，如是。
彼，于反所立，
为相违，彼本身，于二者之分，入二相，
彼，分别，为成立，所应成立之义故，以入他者故，乃成立反，譬如，所谓，从彼等理本身，成立，为常，如是。
于此，亦从遮止常之门本身，成立反。
若谓，于此，以有火故，有冷触，所谓，此，如何，将成相违？如何不将成？何以故，以仅遮止冷触，不成立暖故，
若谓，纵然不成立暖，然，成立，非冷触本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“同品”（sapakṣa）和“异品”（vipakṣa）的分析，以及如何通过“理”（hetu）来确定“所立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了如何通过“理”来分别“同品”和“异品”。佛教逻辑认为，“理”的作用在于区分“同品”和“异品”，即“理”应该存在于“同品”中，而不应该存在于“异品”中。
文中还批判了认为“理”可以同时存在于“同品”和“异品”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何通过“理”来确定“所立”。佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，即“理”应该能够证明“所立”的真假。
文中还批判了认为只要“理”与“所立”之间存在某种联系，它就是有效“理”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何避免论证中的“相违”（viruddha）。佛教逻辑认为，要避免论证中的“相违”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“相违之理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”区分“同品”和“异品”作用的理解： 佛教逻辑认为，“理”的作用在于区分“同品”和“异品”，即“理”应该存在于“同品”中，而不应该存在于“异品”中。这种观点与现代逻辑学中对集合论和分类的研究有相似之处。
对“理”有效性的判断： 佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，即“理”应该能够证明“所立”的真假。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对避免论证“相违”的强调： 佛教逻辑认为，要避免论证中的“相违”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“相违之理”。这种观点与现代逻辑学中对论证一致性的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来分析集合之间的关系，有效论证可以用来分析论证的有效性，一致性可以用来分析论证的前提是否相互矛盾。
总的来说，佛教逻辑对“同品”和“异品”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”区分“同品”和“异品”的作用、“理”有效性的判断、认知过程的复杂性以及避免论证“相违”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་ལྟ་ན་ནི་གང་གི་ཚེ་མེས་དྲོ་རེག་མ་ཡིན་པའི་འགལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ ཉིད་ཀྱིས་དྲོ་བའི་རེག་པ་གྲུབ་པར་བརྗོད་པས་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་གྲང་རེག་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགལ་བར་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ།།ཅི་སྟེ་བྱས་པ་ཉིད་ནི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་དང་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ལ། ཐ་མི་དད་ཐམས་ཅད་ལས་མ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་མི་རྟག་ པ་ཉིད་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཤེས་པས་ནི་རྟག་པ་བཀག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་།གལ་ཏེ་གང་ཞིག་གང་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཤེས་པའི་བྱེ་བྲག་དེ་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པར་ནུས་ན་ནི་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །གང་དུ་ཞུགས་པ་ནི། དེའི་བྱེ་བྲག་ལ་རྨོངས་པའོ། །དཔེར་ ན་བྱས་པ་ཉིད་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་།མ་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀར་སྒྲ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའམ། ཡང་ན་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྒྲུབ་ཀྱང་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་རྩོལ་ བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ལས་ཡོན་ཏན་ནམ་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་ངོ་།།གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ། །བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་དང་བྲལ་བའི་བདག་མེད་པ་ལ་བྱས་པ་ཡོད་ པར་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ།།དེ་ལྟ་ན་ཕན་ཚུན་ལོག་པ་ཉིད་ལས་འདིའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མེད་པ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྤྱིར་ཡང་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་ལོག་པ་ལ་ ཞུགས་ན་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ།།རྟག་པ་བཀག་པ་སྤངས་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་རིགས་མཐུན་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པ་དེའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཤེས་པ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་ཀྱི། འདིར་གོར་མ་ཆགས་པར་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་ཡོད་ པའོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཞིང་།ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་རང་དང་འབྲེལ་པ་བོར་ནས་གཞན་དུ་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་གཅིག་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རིག་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ངག་གི་རྣམ་ པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་བྱས་པ་ལས་རང་གིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཤེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བཞིན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་གོ་བར་བྱེད་དོ།།དེ་ལྟར་ན་དང་པོ་གཉིས་ཡིན་པས་གཅིག་ཉིད་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ།

                  则如是，于何时，以火，成立，非暖触之相违本身，以说，成立暖触，以义之势，成立，非冷触故，于说，为相违，无相违。
若谓，所作本身，与，从勤作生与不生，二者，无异，而从一切无异，未退而入故，以随入，无常本身之知，则不观待遮止常，则，若，凡，于何处入者，彼，若能，以分别彼之差别，随入之知之差别，作，则如是。
于何处入者，乃，于彼之差别，为愚昧。
譬如，所作本身，以入，从勤作生与不生二者故，于二者，于声，为犹豫之理，若，成立，以所作故，从勤作生，或，亦可成立，以所作故，非从勤作生。
如是，亦从，从勤作生本身，成立，为功德，或，为非功德。
若如是，则，所谓，以所作故，为无常，为无我，等，亦将成犹豫之理，以于二者有故，
若谓，于无常，离之无我，有，所作，则将成如是本身。
则如是，从相互反本身，将成此之差别。
故，以于声，见所作本身，为无常与无我等故，与，于无彼，未见故，亦为总，决定之理。
若入相互反，则，为犹豫之理。
除遮止常外，无常本身，他，非有。
凡，从一切，与类相应之端，退者，以彼之门，令知，入所立，彼等，应理，于此，所谓，非固定，于一切同品有者，乃非，亦不可能，执为有于一切。
于理，亦无，舍弃与自相关，而于他，生有相之知之能力。
于此，亦应，以如一者之势，而知，如是，从语之表诠之声之所作，以见，自起之知故，如身之表诠，令知，从勤作生本身。
则如是，以乃最初二者故，乃具执一之事业者。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“理”（hetu）与“所立”（sādhya）之间的关系，以及如何避免论证中的“犹豫”（vicikitsā）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“理”与“所立”之间的关系。佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，即“理”应该能够证明“所立”的真假。但是，“理”不能同时支持“所立”及其相反的命题，否则就会导致论证的“犹豫”。
文中还批判了认为“理”可以同时支持“所立”及其相反的命题的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”与“所立”之间关系的理解： 佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，但不能同时支持“所立”及其相反的命题。这种观点与现代逻辑学中对一致性和有效性的研究有相似之处。
对“犹豫之理”的分析： 佛教逻辑认为，“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。这种观点与现代逻辑学中对不确定性推理的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一致性可以用来分析论证的前提是否相互矛盾，有效性可以用来分析论证的结构是否正确，不确定性推理可以用来分析不确定性命题之间的逻辑关系。
总的来说，佛教逻辑对“理”与“所立”之间关系的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”的有效性、“犹豫之理”的分析、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེར་ཡང་ནི་ཆོས་གཞན་བསྟན་པ་ལས་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་དེས་པ་ཡིན་གྱི། དེར་ནི་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་བསྐྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དག་ནི་རྣམ་པར་མ་བཅད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཆོས་གཞན་ངེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀའི་ཆ་ནི་གཞན་ལས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་གང་ན་ཐེ་ཚོམ་ཡོད་པ་དེ་ན་གཞན་དང ལྡན་ན་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ།འདི་ལྟར་འགྲེང་བ་དང་བྱ་བབས་པ་ལས་མཐོ་ཡོར་དུ་རྟོགས་པ་མཐོང་བ་ནི་ཁ་ཡར་བ་ལས་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རང་གིས་ཀུན་ནས་སློང་བ་དང་བྱས་པ་དག་ལས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྒྲ་རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལའོ། །དེའི་ཕྱིར་ འདིར་གཅིག་ཉིད་གཟུང་བར་བྱའོ།།དེ་ནི་གང་ཞུགས་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཅི་སྒྲ་འདི་བྱས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བཞིན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་གློག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་མ་ཡིན་ཞེས་འགྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནམ་ཞེས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ནི་མ་ ཡིན་ཏེ།འདི་ལྟར་བྱས་པ་ཉིད་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་བཅད་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དོན་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ།།གལ་ཏེ་འདི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ལ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རང་རང་གི་ཚིག་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་རྒྱུའི་བྱ་བ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཀག་པ་དང་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།རྟག་པ་ཞེས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་རེག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ལ་ལྟོས་ནས་བཀག་པ་ཡིན་ལ་སྔ་མ་ནི་བཟློག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་རྟག་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལ་ ལྟོས་ནས་ཤིན་ཏུ་མཐར་གནས་པ་བཀག་སྟེ།འདིའི་དུས་ན་ཡོད་བཞིན་པའི་སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ།

                   于彼，亦以显示他法，所成之彼，乃，于彼，以自，决定生者，乃非。
以总与差别之法等，为未分别之理故，彼本身，为决定他法之理。
二者之分，乃从他分别，于何处，有犹豫者，于彼，若具他者，则为决定之理，如是，从站立与鸟降落，见知高低，所谓，以不能决定，从各别者故，与，从自起与所作等，所谓，乃对说声为常者等。
故，于此，应取一本身。
彼，乃观待于何处入本身，而生犹豫，譬如，所谓，此声，以所作故，如瓶，为从勤作生耶？或，如闪电等，非耶？将成，非如虚空等耶？
如是，所作本身，从虚空等，常本身，分别，将成，于无常，为犹豫之理。
以他分别之理，为他所周遍之彼，将成犹豫者，乃非。
于遮止非，亦应如是，结合。
若谓，此，非为常，则为无常，所谓，若非如是，则将成，瓶等，各各之语本身。
于此，亦应说，非，从遮止无，以分别，所应成立之事业，乃结合于，分别常，所谓，乃非。
所谓，常，乃非。
譬如，所谓，声为常，以非可触故，所谓，乃非，于此，乃观待犹豫，而遮止，而先前，乃观待反。
于何时，不承许常者，于彼时，亦观待，他所周遍观察者，而遮止，极至端，于此之时，说，于有之先前与后，非于端者，为无常，无过失。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“理”（hetu）的运用，以及如何通过“理”来避免论证中的“犹豫”（vicikitsā）和“相违”（viruddha）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“理”的作用。佛教逻辑认为，“理”的作用在于帮助我们确定“所立”（sādhya）的真假，即“理”应该能够有效地支持“所立”，并且能够区分“同品”（sapakṣa）和“异品”（vipakṣa）。
文中还批判了认为“理”可以同时支持“所立”及其相反的命题的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”作用的理解： 佛教逻辑认为，“理”的作用在于帮助我们确定“所立”的真假，并且能够区分“同品”和“异品”。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对“犹豫之理”的分析： 佛教逻辑认为，“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。这种观点与现代逻辑学中对不确定性推理的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，有效性可以用来分析论证的结构是否正确，不确定性推理可以用来分析不确定性命题之间的逻辑关系，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”的有效性、“犹豫之理”的分析、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་ལྟོས་པ་རྣམ་ པ་གསུམ་པ་འདི་ཅི་ལྟར་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཞེ་ན།འདི་ཡང་གང་ལ་ལྟོས་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་གཞན་ལས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཉིས་ཀ་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལས་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐེ་ཚོམ་དུ་མ་ཡིན་གྱི་ རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་ཆོས་གཞན་ལུས་ཅན་ལས་རྣམ་པར་བཅད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སྒྲ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བྱ་བ་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་རྟག་པ་དང་མི་ རྟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་རྟགས་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པ་དང་། ལོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་དང་བཅས་པ་བརྗོད་དོ། །ད་ནི་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ལ་ དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ།དེ་ལ་རེ་ཞིག་རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་། དེ་མཐུན་མེད་ལ་མེད་པ་ཡི། །ཆོས་ཅན་རྟགས་ཤེས་པ་དེ་ལ། །དེ་མཐུན་མེད་མེད་པ་པ་ཉིད། །ཅེས་སྦྱོར་ཐུན་མོང་མིན་རྟགས་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་དེ་དང་མཐུན་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བ་འདི་བྱེད་པའི་ལྟར་ན་མཉན་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ།།དེ་ནི་རྟག་པ་ཉིད་མེད་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མ་མཐོང་བས་སོ། །མེད་པ་ཉིད་ལས་ངེས་པར་གཟུང་། །ཁྱབ་མཉམ་འབའ་ཞིག་རྟགས་སུ་འགྱུར། །དེ་དང་མཐུན་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་མེད་པའོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཁྱབ་ མཉམ་སོ་སོར་ཡོད་པའམ་ཡིན་པས་།མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་རྟགས་སུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ནི་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་མེད་པའོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱབ་མཉམ་པོར་ཡོད་པ་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་བྱས་པ་ཁོ་ན་མི་རྟག་པ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ ནི་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ།།དེ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ཡང་མི་རྟག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ།

                   若谓，如是，所谓，以非有身故，为常，等，于一切，所应成立，观待二者之分，此，第三种，如何，为分别之理？
此亦，观待于何者，犹豫之理，彼，乃从他分别，如是，虽入二者本身，亦非，于观待虚空等，与，业等，为犹豫，乃非，于观待微尘与瓶等，乃非。
故，于此，所应成立，为从他法，有身，分别之理。
如是，所谓，以声非有身故，离作，与，具作，等，乃非，为从一切常与无常，退之相本身。
此，乃说，观待所应成立，二者之分，为真实，与，颠倒，与，犹豫之理。
说，具彼理之影像。
今，应观察他之欲，于彼，暂且，成立诤论，
彼，不与同品有，
有法，相，知者，于彼，
彼，不与同品有，无者本身，
如是，结合，将成非共之相。
若谓，暂且，如是，此，决定取，所谓，不与彼同品有本身，则，所谓，以可听故，为常，此，将成理。
以未见，于无常本身之瓶等故。
从无本身，决定取，
遍等，唯，将成相。
于此，所谓，仅于不与彼同品有，无者，以有或为，遍等，各别故，虽无，以可听本身，将成相之过失，然，以决定取，所谓，仅于无者，无故，仅有，遍等者，将成理，于彼，唯，所作，将成无常之知者，而，从勤作生本身，将不成。
以彼，非与无常，遍等故，以见，于无彼，亦无常故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“理”（hetu）的运用，以及如何通过“理”来避免论证中的“犹豫”（vicikitsā）和“相违”（viruddha）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“理”的作用。佛教逻辑认为，“理”的作用在于帮助我们确定“所立”（sādhya）的真假，即“理”应该能够有效地支持“所立”，并且能够区分“同品”（sapakṣa）和“异品”（vipakṣa）。
文中还批判了认为“理”可以同时支持“所立”及其相反的命题的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何避免论证中的“犹豫”。佛教逻辑认为，要避免论证中的“犹豫”，必须对论证的结构进行仔细的分析，并避免使用“犹豫之理”。“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”作用的理解： 佛教逻辑认为，“理”的作用在于帮助我们确定“所立”的真假，并且能够区分“同品”和“异品”。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对“犹豫之理”的分析： 佛教逻辑认为，“犹豫之理”是指那些既不能完全支持“所立”，也不能完全否定“所立”的“理”。这种观点与现代逻辑学中对不确定性推理的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，有效性可以用来分析论证的结构是否正确，不确定性推理可以用来分析不确定性命题之间的逻辑关系，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”的有效性、“犹豫之理”的分析、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་མཐུན་ཉིད་ཅེས་འདོད་མ་ཡིན། །ཅི་སྟེ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱེད་ན་དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བར་བྱས་པས་ན་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་སྔ་མ་ གཉིས་པོ་མེད་པ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི།འོན་ཀྱང་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཆོས་གང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རིགས་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་མེད་པར་མི་འབྱུང་བ་ནི་འགལ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ལའང་རྣམ་པ་དུ་མ་མཐོང་། །གཏན་ཚིགས་གཅིག་ལའང་དུ་མ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་བྱས་པ་ཉིད་ནི་ མི་རྟག་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ།།དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་བཟུང་བ་གསུམ་ག་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེ་དང་མཐུན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཁས་བླངས་ནས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་རེ་ཞིག་འདིར་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་མཚན་ཉིད་རྗོད་ པར་བྱེད་དམ།ཡང་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལྟར་ཡིན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པས་ནུས་མ་ཡིན། །འདིས་ནི་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཅི་སྟེ། ཡང་ དག་དོན་བཞིན་ན།ཅི་སྟེ་འདི་ཡང་དག་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྣམ་པ་གང་གིས་གང་ལ་ཞེས་མ་བརྗོད། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་གང་གིས་ན་ཇི་ལྟར་བདག་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་དེ། གང་དུ་ཡང་མཐོང་བ་ མེད་དོ།།ཤེས་པར་བྱེད་ལས་འདས་པ་བཞིན། །དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མཐོང་མ་ཡིན། །ཤེས་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་བཟུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ནི་མེད་དོ། །མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཉིད་སོགས་སྒྲ། །མི་རྟག་རྟགས་ སུ་ཐལ་བར་འགྱུར།།གལ་ཏེ་དེའི་བདག་ཉིད་བཟུང་ནས་མཚན་ཉིད་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ནི་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ཉིད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཞིག་མ་བསྟན་པའི་དེ་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། མ་བསྟན་པ་ཞེས་བརྗོད་ པས་དེ།ཇི་ལྟར་གང་ལ་ཞེས་མ་བརྗོད། །དེ་ལྟར་དུ་བརྗོད་པས་ནི་གང་གིས་ཇི་ལྟར་མ་བརྗོད་པ་དེ་གང་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འགྱུར་ཞེས་མ་སྨྲས་སོ། །ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། །ཅི་སྟེ་འདི་ལྟར་དེ་དང་མཐུན་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་གང་མ་བསྟན་པ་དེའི་ ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན།དེ་མིན་དཔེ་གཉིས་ལས་འགྱུར་བས། །དེ་དང་མཐུན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་མཐུན་པའམ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉེ་བར་བསྡུས་ནས་དཔེ་གཉིས་ཀྱིས་གོ་བར་བྱེད་དོ།

                    不欲，所谓，彼同品本身。
若谓，所谓，彼与同品本身，
若决定取，则以，与彼同品，唯一，俱行故，虽无，先前二者，将成过失，乃真，然，若如是，则，凡，所应成立之类，与同品，唯一，不有，不生者，亦无相违，
于一，亦见，多相，
若于一理，亦无多者，则见，不生，譬如，所作本身，乃无，无常与无我等，不有。
故，决定取，三者皆具过失。
又，承许，与彼同品，俱行之理，而应观察，
暂且，此，如是，所显示，为说相耶？或，为如实，义，如何有者，如是耶？
从彼，将成何？
若谓，以彼之自性，显示，则，
以说理，不能，
此，不能显示，所谓，以方勤作生故，若无所立，不生。
若谓，如实，如义，
若谓，此，亦如实，义，如何有者，如是，为说相，则如是，
未说，以何相，于何，
若谓，理，以自性，显示，则，以何相，如何，以自性，显示？于何处，亦未见。
如超，知者，
未见，义之成立者，
以知者之理之自性，未取之自性，令知，所应知之义，乃无。
眼所取本身等，声，
将成，无常之相。
若谓，取彼之自性，而为说相，则，眼所取本身，亦将成，与无常本身，俱行之理。
若谓，凡，未显示之彼，非理，则，以说，未显示者，
未说，如何，于何，
如是，以说，未说，以何，如何者，未说，于何，不将成理，未说。
以俱行，于所立，
若谓，如是，所谓，以不有，不与彼同品有本身之门，于所应成立，凡，未显示者，之，
则，非彼，从二例，将成，
以，与彼同品，俱行本身，与，具同法，或，具异法本身，以摄，外义，而以二例，令知。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“同品”（sapakṣa）和“异品”（vipakṣa）的分析，以及如何通过“理”（hetu）来确定“所立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“同品”和“异品”的定义。佛教逻辑认为，“同品”是指与“所立”具有相同属性的事物，“异品”是指与“所立”具有不同属性的事物。“理”的作用在于区分“同品”和“异品”，即“理”应该存在于“同品”中，而不应该存在于“异品”中。
文中还批判了认为“理”可以同时存在于“同品”和“异品”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何通过“理”来确定“所立”。佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，即“理”应该能够证明“所立”的真假。
文中还批判了认为只要“理”与“所立”之间存在某种联系，它就是有效“理”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“同品”和“异品”定义的理解： 佛教逻辑认为，“同品”是指与“所立”具有相同属性的事物，“异品”是指与“所立”具有不同属性的事物。这种观点与现代逻辑学中对集合论和分类的研究有相似之处。
对“理”有效性的判断： 佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，即“理”应该能够证明“所立”的真假。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来分析集合之间的关系，有效论证可以用来分析论证的有效性，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“同品”和“异品”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“同品”和“异品”的定义、“理”有效性的判断、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཇི་ལྟར་བརྗོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དག་གིས་ན་དཔེས་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་སྟོན་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ།།གང་ཞིག་གང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མ་བསྟན་པ་དེ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། མི་རྟག་ཉིད་སོགས་མཐོང་བ་སྟེ་། །བསྒྲུབ་བྱར་གཞན་དག་འདོད་དམ་ཅི། །གལ་ཏེ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་ན་གཞན་ཅི་མ་གྲུབ། གང་གྲུབ་ པ་དེའི་དོན་དུ་ཡང་དཔེར་རྗོད་པར་བྱེད་དམ།བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་མ་བསྟན་པ་དེ་ཞེས་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེ་བརྗོད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སོ་ཞེས་པ་འདི་ལ། གལ་ཏེ་ཆོས་མཐུན་སྒྲུབ་བྱེད་ན། །ཆ་ ཤས་ངག་མིན།གལ་ཏེ་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་ཡན་ལག་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་དད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཡང་ཐ་མི་དད་དུ་འཇུག་པ་རྣམས་ཉིད་ཀྱིར་འགྱུར་ཏེ་དམག་ལ་སོགས་ པ་བཞིན་ནོ།།དོན་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་སོགས་པས་ཐ་མི་དད་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ལྔ་པ་མིན། འདིར་ལྔ་པ་ནི་མི་འཐོབ་སྟེ། ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཉིད་དེ་ལས་གྱུར་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་ བྱེད་པ་དང་།ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དག་ཐ་དད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་སོ། །ངག་ཅེས་། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་གང་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེ་བརྗོད་ཀྱི་ངག་དང་ཕན་ཚུན་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་དེ། ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར། ཅིའི་ ཕྱིར་ཞེ་ན།ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེ་བརྗོད་པའི་ངག་དང་ཤེས་པ་དང་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར། སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་པས། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་ངག་ལས་ཤེས་པ་དང་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་སྟོན་ པ་དེ་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།ཡང་ཅི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དངོས་ལས་འདོད་དམ། ཡང་ན་བརྒྱུད་པ་ལས་ཀྱང་འདོད། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་གཞན་དུ་འཐོབ་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དངོས་ལས་ཡིན་ན་ནི་གང་ཉན་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དྲན་པ་དེ་ཁོ་ན་གཏན་ ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ།།གལ་ཏེ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཡིན་ན་ཡང་གང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཉན་པའི་ཤེས་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ།

                    所谓，如何，以何等语，例，决定显示，关联，所谓。
应观察，所谓，凡，以何，未显示，于所应成立者，彼，
见，无常本身等，
于所应成立，他者，欲耶？何耶？
若，以所作本身之理，令显，声，为无常本身，则，何者，非成立？
凡，成立者，于彼之义，亦说例耶？
乃非，说他所应成立。
则如是，所谓，凡，未显示者，亦非合理。
合理者等，谓，从同法，说例，彼，乃成立所应成立之相，于此，
若，同法，成立者，
则，分，非语，
若，同法本身，为成立所应成立之理，则，将得，支分，非理，以入各别故。
以欲说俱者，则，虽为各别，而入不异者等本身，将成，如军等。
以义之誓等，入不异者，乃非，以非说义故。
又，
非第五，
于此，不得第五，若，说，同法之例本身，为成立所应成立本身，则，彼本身，亦非，从彼所成，亦未见，说，为各别，与，所应各别者，为各别。
所谓，语，
若谓，如是，凡，从同法，例之语，与，以相互传递之门，乃，彼，为成立所应成立之理，则如是，彼，
将成，具差别，
何以故？
以从同法之例之语，与，知，与，欲等，所生故，应说，为具差别。
若谓，不应，如是，
以，不能，为成立者本身故，
凡，不显示，从所谓，成立所应成立之语，知，与，欲等，彼等，乃非，成立所应成立者，则，又，欲，从实，为成立所应成立耶？或，亦欲，从传递耶？
从彼，将成何？
二者，将得，为他，
若，从实，则，凡，与所听相关之忆念，彼，唯一，将成理。
若，从传递，则，凡，同法之所听之知，彼，将成理。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“例”（dṛṣṭānta）的分析，以及如何通过“例”来确定“所立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“例”的作用。佛教逻辑认为，“例”的作用在于帮助我们理解“理”（hetu）与“所立”之间的关系，即“例”应该能够清晰地展示“理”如何支持“所立”。
文中还批判了认为“例”仅仅是“理”的重复的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何选择合适的“例”。佛教逻辑认为，合适的“例”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。
文中还批判了认为所有“例”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“例”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“例”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，而“瓶子”可以作为“例”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“例”作用的理解： 佛教逻辑认为，“例”的作用在于帮助我们理解“理”与“所立”之间的关系，即“例”应该能够清晰地展示“理”如何支持“所立”。这种观点与现代逻辑学中对论证类比的研究有相似之处。
对“例”选择的分析： 佛教逻辑认为，合适的“例”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。这种观点与现代逻辑学中对论证相关性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“例”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“例”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，论证类比可以用来分析类比论证的有效性，论证相关性可以用来分析论证的前提是否与结论相关，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“例”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“例”的作用、“例”的选择、认知过程的复杂性以及通过“例”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་བརྒྱུད་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཡང་ཉན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ནི་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། ཆོས་ མཐུན་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་ཡིན།།ངག་དེ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་དེ་ལའང་སྐྱོན་གཉིས་ཕྱིར། །ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེ་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་དངོས་ལས་ཡིན་ནམ་ཡང་ན་བརྒྱུད་ནས་ཡིན་ཞེས་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་སྐྱོན་ ཅན་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་དངོས་ལས་བརྗོད་པར་འདོད་ན་ནི་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དངོས་དང་བརྒྱུད་པ་ལས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་བརྒྱུད་པ་ལས་ཡིན་ན་ཡང་གང་ཉན་པའི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ དོ།།དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བསྟན་པར་མི་བྱའོ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་དེ་གང་ཡིན། གནས་སྐབས་ལ་ཡང་གཞན་མི་སྲིད། །གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་གང་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེར་བརྗོད་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ མཐུན་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་ལ་ཡང་སྲིད་དོ།།སྲིད་དུ་ཆུག་ཆོས་མཐུན་པའི་ལྟོས་པའི་དཔེར་བརྗོད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེ་ནི་མེད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་རང་ གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་གནོད་པས་ནའོ།།རང་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་ཕྱིར། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྲིད་མ་ཡིན། །ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གནོད་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་རྟོག་བསྡུས་པ་ལ་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཕྱིར་དྲུག་པར། ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེར་བརྗོད་པ་གཏན་ ཚིགས་སུ་ཞེས་དྲུག་པར་འགྱུར་ཏེ།དཔེར་ན་གཞན་ལ་ཆོས་དེའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཐེ་ཚོམ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པར་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་། ཁྱད་པར་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དྲུག་པར་བྱས་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ པ་སྨོས་པ་ལྷག་པར་འགྱུར་རོ།

                     若谓，虽以相互传递，成立所应成立者，乃为理，然，不将成，于所听之知，过失，如是，
同法之理，彼，非，
以彼语，非从同法，说例故，
则非，以于彼，亦有二过失故，
于说例，从同法，亦将成，从实，耶？或，从传递耶？以二者，如是，亦皆具过失。
若谓，欲说，从实，则，与法同之知，彼本身，将成相。
彼，乃，从实与传递，成立彼所应成立。
若谓，亦从传递，则，凡，于所听之知等，将成过失之境，彼本身。
则如是，虽于时机，不应显示，所应成立，具差别，
彼，时机，为何？
于时机，亦无他，
于时机之分，亦凡，显示，说例，从同法者，彼本身，将成理。
所谓，非说例，从同法者，亦于他，有。
纵有，亦将成理，凡，显示，后支分，说例，观待同法者等。
若谓，彼过失，乃无，
以例等，非将成理本身，以自性，显示，所损故。
以自性，损故，
亦不可能，分别，
以如，所获者等，损于一者，如是，亦将成，于摄集分别，故，将成犹豫。
故，于第六，
所谓，说例，从同法，为理，将成第六，譬如，所谓，于他，为彼法之理，如是。
则如是，虽将成，完全舍弃犹豫，然，非，无过失本身，何以故？
于彼，亦，
将成，无义，具差别。
纵使为第六，亦将成，所说，成立所应成立，为多余。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“例”（dṛṣṭānta）的分析，以及如何通过“例”来确定“所立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“例”与“理”（hetu）之间的关系。佛教逻辑认为，“例”的作用在于帮助我们理解“理”与“所立”之间的关系，即“例”应该能够清晰地展示“理”如何支持“所立”。“例”并非仅仅是“理”的重复，而是对“理”的进一步解释和说明。
文中还批判了认为“例”仅仅是“理”的重复的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何选择合适的“例”。佛教逻辑认为，合适的“例”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。
文中还批判了认为所有“例”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“例”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“例”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，而“瓶子”可以作为“例”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“例”与“理”之间关系的理解： 佛教逻辑认为，“例”的作用在于帮助我们理解“理”与“所立”之间的关系，即“例”应该能够清晰地展示“理”如何支持“所立”。这种观点与现代逻辑学中对论证类比的研究有相似之处。
对“例”选择的分析： 佛教逻辑认为，合适的“例”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。这种观点与现代逻辑学中对论证相关性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“例”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“例”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，论证类比可以用来分析类比论证的有效性，论证相关性可以用来分析论证的前提是否与结论相关，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“例”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“例”与“理”之间的关系、“例”的选择、认知过程的复杂性以及通过“例”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དོན་དེ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་མཐུན་པའི་ངག་ཐམས་ཅད་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ངག་ཀུན་མི་འདོད་ཞེ་ན་གང་། །འདོད་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱིས། །གལ་ཏེ་ཆོས་མཐུན་ངག་ཐམས་ཅད་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ན་ཡང་གང་ཆོས་མཐུན་ པའི་ངག་དེ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནམ།དོན་གང་དག་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་དེ་ཁྱད་པར་དུ་མི་བྱེད། གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དོན་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ ཏེ།གང་གི་ཕྱིར། དགོས་པ་མེད་པར་དངོས་ཀྱི་ནི། །སྒྲ་དོན་འདས་པར་འདོད་མ་ཡིན། །རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་དངོས་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ལ་འདས་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་བྱའོ། །དོན་སྒྲ་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་ནི་ཇི་ ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའོ་།།ཅི་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་སྨོས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པར་ནི་གོ་བར་མི་བྱའོ།།གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ཆོས་མི་མཐུན་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་བཟློག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་བཟུང་ངོ་། །ཡང་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ཏེ་གང་ཆོས་མཐུན་པ་དེ་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ བ་མ་ཡིན་ཏེ།གཏན་ཚིགས་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་བཏང་བ་ལ། དམིགས་བསལ་ཡོད་པར་སྲིད་མ་ཡིན། །གང་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ དེ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་བྲལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ།དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཡུལ་ལ་སྤྱིར་བཏང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་བཀོད་པ་ལ་ཕྱིས་སྤྱིར་བཏང་བ་བརྟག་པར་བྱ་བའམ། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཡུལ་ལ་སྤྱིར་བཏང་བ་དགོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

                      若谓，若，所作之差别之义，将变，一切同法之语，乃非理，
若谓，不欲一切语，则，何者，
欲，则，为具差别，
若，一切同法之语，非理，然，凡，同法之语，彼本身，非理耶？
以何等义之差别，不令彼，为具差别？
若谓，如是，以无，于差别之声故，将变，于义，所知之义，以相违，于誓与理故，
则如是，亦非合理，何以故？
无需要，于实之，
不欲，声义，超越，
无理由，不合理，超越，于实之声之义。
故，应作，同法本身，为具差别。
乃非，作，义声，为具差别。
如是，以未作，为具差别者，以不能，如是成立故，应作，为具差别。
若谓，所谓，说，为成立，所应成立者，彼本身，乃非，彼所作，为具差别，
彼所作，为具差别，乃非，如是，以，唯名相，一切支分，将成，为成立，所应成立本身故，不应知，为作，所应成立之差别。
若谓，如是，从成立，异法者，反之，如是，取，为成立，所应成立者，
又，此，不成立者，如何，似理者等？凡，同法者，乃非，似理者，
应说，为理本身，则，如是之差别，亦非合理，于总，
不可能，有，特别，
凡，同法，与，异法，于迷乱等者，乃为似理者，非，彼，将离，为理本身，乃非，以无，总之机会，于特别所分别之境故。
应观察，后，总，于先前，所分别，所安置者，或，安置，总，于特别所分别之境，乃非。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“同法”（sapakṣa）和“异法”（vipakṣa）的分析，以及如何通过“理”（hetu）来确定“所立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“同法”和“异法”的定义。佛教逻辑认为，“同法”是指与“所立”具有相同属性的事物，“异法”是指与“所立”具有不同属性的事物。“理”的作用在于区分“同法”和“异法”，即“理”应该存在于“同法”中，而不应该存在于“异法”中。
文中还批判了认为“理”可以同时存在于“同法”和“异法”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何选择合适的“理”。佛教逻辑认为，合适的“理”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“同法”和“异法”定义的理解： 佛教逻辑认为，“同法”是指与“所立”具有相同属性的事物，“异法”是指与“所立”具有不同属性的事物。这种观点与现代逻辑学中对集合论和分类的研究有相似之处。
对“理”选择的分析： 佛教逻辑认为，合适的“理”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。这种观点与现代逻辑学中对论证相关性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，集合论可以用来分析集合之间的关系，论证相关性可以用来分析论证的前提是否与结论相关，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“同法”和“异法”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“同法”和“异法”的定义、“理”的选择、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

། གཞན་ཡང་། དེར་སྣང་གིས་སྟོང་ཆོས་གཞན་དང་། །མཚུངས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བས་སྟོང་པས་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དཔེ་དང་ཆོས མཐུན་པ་དེ་དག་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ལ་མི་སྲིད་དོ་།།དེ་ནི་སླར་སྦྱོར་བའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དང་ཆོས་གཞན་ཉིད་དུའང་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་རྟག་སྟེ། བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་གློག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཞེས་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཡང་ངོ་། །ཆོས་མཐུན་ པ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དེ་དག་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་རྣམས་ལ་མི་སྲིད་དོ།།གཞན་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་སྔ་མས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ནི། གང་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་དཔེར་བརྗོད་པ་སྟོན་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །གང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ དང་ཆོས་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དཔེ་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ།།དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་དྲུག་པ་ཉིད་དུ་རིག་པའི་ཚུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བས་སྟོང་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་སོ། ། བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཡང་གལ་ཏེ་དེ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དང་མངོན་པར་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ལ་དེ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཡང་གལ་ཏེ་སྤྱིའམ་ཡང་ན་ཆོས་སམ། དེ སྟེ་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལས་འགྱུར་གྲང་།གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་ན། སྤྱི་ཉིད་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ་ཞེས་འདིའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིའི་ཆོས་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྭ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་སྤྱི་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སོ་ཞེས་བྱས་ན་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ།།ཅི་སྟེ་ཆོས་ཡིན་ན་ནི་དེའི་བྱས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་སྟེ་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།།མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཞེས་སམ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སམ། སྒྲ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་པའི་སྤྱིའི་དོན་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་བཅད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་སྤྱིའི་དོན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན། །དེ་ དག་བསྒྲུབ་བྱར་མི་སྲིད་དེ་།།སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ།

                    又，
以彼显现，空，他法，
等同，将成理本身，
若，以空，似理者，以同法与异法，为理，则，所谓，声为常，以可听故，彼，与例，同法者等，不可能，于似理者等。
彼，亦将成，于再结合之瓶等，异法，与，他法本身，如是，所谓，声为常，以方勤作生故，如闪电等，异法，亦然。
彼等，同法与异法，不可能，于似理者等。
他者，以成立，于所应成立本身，先前，为具差别。
如是，所说，凡，显示，说例，从同法者，彼，乃为成立所应成立之理。
凡，所应成立，与，同法等，彼，为例等，如是说。
于彼等，如是，亦为第六本身，知之理，为无犹豫之义，亦以空，似理者，将成理本身故。
不合理，为理之相。
分别者等，谓，具彼之法，为理，如是说。
于此，亦若，以彼之声，说所应成立，与，将成，明显关联，则，将说，以彼，具彼，于所应成立本身。
于彼，亦若，为总，或，为法，或，
彼，为有法本身，将成？
若，为总，则如是，
将成，总本身，为法，
于此，所谓，声为无常，于总，将说，为无常之法本身，于此之理。
无，他，总之法。
于此，所谓，以具角故，为马，若，于所应成立，作，为总本身之法，则，将成理。
若，为法，则，不可能，于彼，所作本身等。
若，彼，为有法，则，彼，亦不应理，以成立故。
若谓，无常本身，为所应成立，则，非，以，总义，为所应成立故。
所谓，以无常本身之声，或，所谓，声为无常本身，或，彼等，声为无常，总义，乃为分别之果故。
则如是，将成，总义本身，为所应成立。
法与有法，非所应成立，
彼等，不可能，为所应成立，以具过失故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“理”（hetu）的分析，以及如何通过“理”来确定“所立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“理”的定义。佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，并且能够区分“同法”（sapakṣa）和“异法”（vipakṣa）。
文中还批判了认为“理”可以同时支持“所立”及其相反命题的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何选择合适的“理”。佛教逻辑认为，合适的“理”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“理”定义的理解： 佛教逻辑认为，“理”应该能够有效地支持“所立”，并且能够区分“同法”和“异法”。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对“理”选择的分析： 佛教逻辑认为，合适的“理”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。这种观点与现代逻辑学中对论证相关性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，有效性可以用来分析论证的结构是否正确，相关性可以用来分析论证的前提是否与结论相关，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“理”的有效性、“理”的选择、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །སྤྱི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་སྔར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་སྒྲའི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྤྱིའམ་ཆོས་ཅན་ནམ་གཞན་ལ་ཡང་གང་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པའོ་ ཞེས་བསྒྲུབ་བྱས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ།།དེ་ནས་སྒྲ་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་གང་དེའི་ཆོས་དེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཡང་ཐུན་མོང་པའི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ་། ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པའི། །ཆོས་འཐོབ་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ལྡན་ པའི་ཆོས་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱེད་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ།།དོན་གྱི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སོ་ཞེས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དེའི་ཆོས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒྲ་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡང་ གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ།།བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མཚུངས་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ལས་གཞན་ལ་གཉིས་སུ་འཇུག་གོ་ཞེས་པ་འདིས་ཐུན་མོང་དུ་གཞན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མི་རྟག་པ་ཙམ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཡིན་ན་སྒྲ་ གཞན་གྱིའང་དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་བུམ་པ་སོགས་པའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མིག་གིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ།།གཞན་ཡང་མ་ངེས་པ་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ སུ་འགྱུར་རོ།།དཔེར་ན་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དེ་དང་ལྡན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་འབྲེལ་བ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་མཐུན་པའི་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་འཁྲུལ་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཆོས་མཐུན་པ་ ཡིན་པས་ཆོས་གཞན་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ།མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་དང་། འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ངག་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་ནི་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །མཁའ་སོགས་ཡོད་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །སྦྱོར་ བའང་འགོད་པར་མི་བྱེད་འགྱུར།།དེ་ལ་ནི་དམ་བཅས་པ་དང་ལྡན་པའམ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་ཡང་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བས་ན་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དོ།

                     亦非总，以先前所说之过失本身故。
故，成为声之功德本身，将与所应成立，相关联，于彼，无论为总，或有法，或于他，亦无，凡，具彼之法，将变，无常，为不有之法，应承许，为所应成立。
其后，声本身，具彼，凡，彼之法，彼，将成理。
彼，亦将成，具共与差别之所应成立之法，
具差别之所应成立之，
得法，
凡，决定取，所谓，为具所应成立之法本身者，乃无，
以将成，为义之有法故。
彼，乃以相关，所谓，为具所应成立本身之法故，将得，彼之法。
则如是，所谓，声为常，以可听故，亦将成理。
若谓，为等同，所应成立之法，则，非，以，所谓，此，从彼之差别，入于他，为二者，以非，入于他，为共故，非等同。
若，唯，无常本身，为所应成立本身，则，以声，于他，亦具彼，故，将说，瓶等之法，为理，故，亦将说，眼所取本身，为理。
又，所谓，未决定，未决定，乃为犹豫之理，彼，迷乱之理，亦将成理。
譬如，所谓，为常，以非有身故，亦将知，具彼，以于一切，皆不关联本身故。
故，应说，具彼，从同法者，乃为迷乱。
则如是，以，具彼之法，与同法，为同法故，将舍，他法，
以，所谓，决定取，所谓，以可听本身，与，不迷乱，迷乱之法之语，将成，不迷乱故。
于先前，则有，如是，所说之过失。
成立，虚空等，有本身之，
结合，亦不应安置，
于彼，则无，已成立，为具誓言，或，为具所应成立之法，以未成立，有法故。
故，结合，亦将成，不关联，故，不应理，为理本身。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“他义比量”（parārthānumāna）的复杂性，特别是对“所立”（sādhya）的分析，以及如何通过“理”（hetu）来确定“所立”的真假。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“所立”的定义。佛教逻辑认为，“所立”应该是一个明确的命题，并且应该能够通过“理”来证明其真假。
文中还批判了认为“所立”可以是模糊不清的命题的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何选择合适的“理”。佛教逻辑认为，合适的“理”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。
文中还批判了认为所有“理”都必须明确支持“所立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“理”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。例如，“所作”可以作为“无常”的“理”，不仅可以用来证明“声为无常”，还可以用来理解“无常”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“所立”定义的理解： 佛教逻辑认为，“所立”应该是一个明确的命题，并且应该能够通过“理”来证明其真假。这种观点与现代逻辑学中对命题和论证的研究有相似之处。
对“理”选择的分析： 佛教逻辑认为，合适的“理”应该能够清晰地展示“理”与“所立”之间的关系，并且不能是与“所立”无关的事物。这种观点与现代逻辑学中对论证相关性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“理”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“理”不仅可以用来证明“所立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，尤其是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，命题逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证相关性可以用来分析论证的前提是否与结论相关，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“所立”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“所立”的定义、“理”的选择、认知过程的复杂性以及通过“理”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །སེར་སྐྱ་བ་རྣམས་ན་རེ་ གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་རྣམ་པར་ལྡན་པ་དང་བསལ་ཏེ་འོངས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ།དེ་ལ་རྣམ་པར་ལྡན་པའི་ངག་གི་དངོས་པོའི་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། དམ་བཅའ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་ལྡན་པ་དང་བསལ་ཏེ་འོངས་ པའི་སྦྱོར་བ་དག་ལ་གཞན་པར་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་དུ་སྤྱད་པར་བྱའོ།།ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ལྡན་པ་དང་བསལ་ཏེ་འོངས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་གཙོ་བོ་ཡོད་དེ་བསལ་བ་རྣམས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་ལ།གལ་ཏེ་འདིར་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་ཡུལ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ་། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་འགྱུར། །བསྒྲུབ་བྱར་གྱུར་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་རིགས་ཏེ།ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི་སྲེག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པར་གྱིས་ཤིག་།གཞན་ཡང་། རྒྱས་པའི་ངག་ཡིན་། ངག་རབ་ཏུ་རྒྱས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་། སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པ་ནི་བསྡུས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།།དེ་ཡང་། བརྗོད་མ་ཡིན། གང་བསྡུས་པའི་ངག་དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ནི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་ནི་གོ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་ཡང་གལ་ཏེ་གང་ ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ནི།དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། གཙོ་བོ་རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡན་མིན། །ཤིང་གི་ཤུན་ལྤགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རིགས་གཅིག་པ་དང་ལྡན་པའི་གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མ་བསྟན་པ་ལ་ ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ།།དེ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆ་ཤས་ཉིད་ལ་ནི་ངག་གི་ཆ་ཤས་ཉིད་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གང་དག་དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ དཔེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན།དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། རག་ཀྱང་། ངག་ཡིན་ཡང་ནི་དཔེ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ངག་གིས་ཤིང་གི་ཤུན་ལྤགས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཙོ་བོ་དེ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ།

                     数论师等，谓，为显示，于他之义，有二种，随顺与遮遣，差别之比量，于彼，有五种，随顺之语之事物之境，以誓言等之差别故，如是说。
彼，亦应运用，于随顺与遮遣之结合等，为关联，于他之性。
一切支分，乃非理本身，以摄集，于随顺与遮遣之中故。
于彼，暂且，有主，以见，随行，于所遮遣者等故，
若谓，于此，主之有本身，为所应成立，则，非彼，以未识，量之境故。
已显示，于非总相之境，无有比量。
所应成立之法，亦将成，成立者，
以，将成，所应成立之法，为成立者之理，以无，将成各别故。
若不如是，则，亦以，所谓，以能烧故，亦令成立，声为无常。
又，
为广之语，
语，极广者，不应理，为成立者之理，以，成立者，乃为摄集之语故。
彼，亦，
非说，
凡，摄集之语，彼，亦非说，为理，以，于成立者，则说，一切支分故。
不应知，于彼，所未显示之差别。
例，亦若，凡，为显示，于成立，所应成立者，则，彼，亦非合理，如是，
主，不具随行，
应知，于树之皮等，无有，具一类之主。
纵有，亦为似例，以无，随行，于所未显示者故。
如是，亦无，凡，成立者之义。
于所应说之部分本身，则，损坏，语之部分本身。
若谓，以无过失，于所应说者，凡，彼等，显示彼者，彼，为例，则，非彼，
以彼，所应说本身，非具过失，如是，
虽为，语，亦为，于例，彼本身，具过失，以，语，不能显示，于树之皮等，彼主，与随行故。
现代逻辑学观点：
这段文字讨论了数论派（Sāṃkhya）的逻辑观点，特别是他们关于“比量”（anumāna）的理论。数论派认为，比量分为两种：随顺比量（anvaya）和遮遣比量（vyatireka）。随顺比量是通过肯定性的例子来建立推理，而遮遣比量是通过否定性的例子来建立推理。
文中批判了数论派的观点，认为他们的比量理论存在一些问题：
“主”（pradhāna）的概念： 数论派认为，存在一个“主”作为一切事物的根本原因。文中指出，这个“主”的概念是无法通过经验来证明的，因此不能作为比量的基础。这与现代科学强调经验证据的观点相悖。
“所应成立”（sādhya）和“成立者”（sādhana）的混淆： 数论派认为，“所应成立”和“成立者”是同一事物的不同方面。文中指出，这种观点会导致逻辑上的混淆，因为“所应成立”是需要证明的结论，而“成立者”是用来证明结论的理由。现代逻辑学强调区分前提和结论。
“例”（dṛṣṭānta）的无效性： 数论派认为，“例”是用来支持推理的例子。文中指出，数论派的“例”往往是无效的，因为它们不能有效地证明“所应成立”。现代逻辑学强调论证的有效性。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对经验证据的强调： 佛教逻辑认为，比量应该以经验证据为基础。这种观点与现代科学强调经验证据的观点相似。
对逻辑区分的强调： 佛教逻辑认为，应该明确区分“所应成立”和“成立者”。这种观点与现代逻辑学强调区分前提和结论的观点相似。
对论证有效性的强调： 佛教逻辑认为，“例”应该能够有效地支持推理。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，集合论可以用来分析集合之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对数论派比量理论的批判为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了经验证据的重要性、逻辑区分的必要性以及论证有效性的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 ། གཞན་ཡང་ཉེ་བར་འཇལ་མི་རིགས། །ངག་གི་དཔེ་ལ་ཉེ་བར་འཇལ་བར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འབྲེལ བ་མེད་པ་ཉིད་དོ།།རྩོད་པའི་སྒོའི་ཕྱོགས་ནི་འབྲེལ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་པ་ཉིད་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་ནས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དང་པོ་ཉིད། དམ་བཅའི་དོན་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །རྒྱུ་གཅིག་པ་རྣམས་ཐ་དད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་ཤིང་གི་ཤུན་ལྤགས་ ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་དུ་མ་ཉིད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་བ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ།།ཁས་མ་བླངས་ན་ཡང་དཔེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ཀྱིའོ་ཞེས་ བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན།རྩོད་པ་མེད་ཕྱིར། རྩོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་རྩོད་པ་མེད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཉིད་དོ། །གཞན་དུ་ནི་གཅིག་ཉིད་མ་ཡིན་ཞིང་། ཡོད་ཙམ་མ་མིན། ཡོད་པ་ཙམ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །བདེ་བ་ལ་ སོགས་པའི་རིགས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ།ཐ་དད་ཤིང་ཤུན་ལས་སོགས་བཞིན། །གལ་ཏེ་དེའི་རིགས་ཀྱི་རྒྱུ་གཅིག་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་པ་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་འགྲོ་ཐམས་ ཅད་སྒྲུབ་ཅེ་ན།།མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་ལྡན་པ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་སྐྱོན་གདུག་པ་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་ པ་རྣམས་ཉིད་ཡོད་དེ།རེ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་ནི་རིགས་གཅིག་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཐ་དད་རྣམས་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དེའི་ཕྱིར། རིགས་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་དེ་ལྟར་ཡང་མཐོང་སྟེ། གཞན་དུ་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཉིད། །མེད་ པར་ཡང་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཉིད་སྙིང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལས་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན།སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཐ་མི་དད་པའི་འབྲས་བུ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་མ་ངེས་སོ།

                      又，不应近量，
亦不应理，近量，于语之例，以无，结合，所谓，应成立，如语，为一故。
如是，于应成立，所谓，有主本身，部分之相，乃为于一切，皆不关联本身。
争论之门之分，将成，唯关联，谓，以，同一因本身，为各别者之所应成立，如是作故。
于彼，亦为，最初本身，
将相违，于誓言之义，
所谓，同一因者，为各别，乃为，以承许，有多数因本身，于树之皮等，各别本身故，相违，于誓言。
纵使不承许，亦为过失，所谓，无例。
若谓，应成立，为，具有，先前存在者本身，而非一本身，以显示，为此本身故，
以无争论故，
亦非，以无争论故，为有，果之因本身，以如是，无争论者，乃为不合理本身故。
于他，则非，一本身，
亦非，唯有，
亦谓，唯有本身，非所应成立。
不随行，于乐等之类，
如各别树皮等，
若谓，应成立，为，彼类之同一因本身，则，非彼，以无，随行，与，同一类本身，于各别者故。
若谓，成立，一切随行，
则，非，以无例故，与，以随行，于无常本身，与，果本身等故，亦以不关联，于他，随顺者等故。
于理，亦有，过失，具毒者，未成立，与相违，与未决定等本身，
暂且，未成立者，以无，随行，与一类故。
非，以，凡，各别者，果为一故，故，亦见，如是，具随行，于一类，
于他，亦见，从随行，于心力等，果为一本身，
若谓，以无，果为一本身，则，以有，彼等，不异之果，声等，亦有，于世间之眼等之识等，故，此，未决定。
现代逻辑学观点：
这段文字继续批判了数论派（Sāṃkhya）的逻辑观点，特别是他们关于“比量”（anumāna）的理论。数论派认为，比量是通过“例”（dṛṣṭānta）来建立推理的。文中指出，数论派的“例”往往是无效的，因为它们不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。
文中提出了以下几个主要论点：
“例”的不适用性： 文中认为，数论派的“例”不能有效地证明“所应成立”，因为它们要么与“所应成立”无关，要么本身就是有争议的。例如，数论派认为“主”（pradhāna）是万物的根本原因，但这个“主”的概念本身就是有争议的，因此不能作为“例”来证明任何事物。
“所应成立”的模糊性： 文中认为，数论派的“所应成立”往往是模糊不清的，这使得推理过程变得困难。例如，数论派认为“同一因”是万物的根本原因，但这个“同一因”的概念本身就是模糊的，因此不能作为“所应成立”来证明任何事物。
“理”（hetu）的缺陷： 文中认为，数论派的“理”往往存在缺陷，例如“未成立”、“相违”和“未决定”。“未成立”是指“理”本身就是不成立的；“相违”是指“理”与“所应成立”相矛盾；“未决定”是指“理”不能有效地证明“所应成立”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“例”的批判性分析： 佛教逻辑认为，“例”必须能够有效地证明“所应成立”，否则就是无效的。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
对“所应成立”清晰性的要求： 佛教逻辑认为，“所应成立”必须是明确的，否则推理过程就会变得困难。这种观点与现代逻辑学强调命题清晰性的观点相似。
对“理”的严格要求： 佛教逻辑认为，“理”必须是成立的、不矛盾的，并且能够有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对数论派比量理论的批判为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“例”的有效性、“所应成立”的清晰性以及“理”的严格要求。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དེ་ལྟར་གཞན་ཡང་། ཉེ་བར་ལེན་ པའང་དར་འགྱུར།།ཉེ་བར་ལེན་པར་གྱུར་པ་ལ་ཡང་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེའི་རིགས་སུ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རིགས་ཏེ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ལ་ཡང་ཡོན་ཏན་གསུམ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་ ཤེས་པ་དེ་ནི་མཐར་སྤྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ།།ཅི་སྟེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པར་གྱུར་པ་ལ་སྤྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི། ཕྱི་མིན་གཉིས་ཀར་སྐྱོན་ཡོད་ཕྱིར། །སྤྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་ འཇུག་པ་ཐ་མི་དད་པའམ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་སྐྱོན་ཅན་ནོ།།གལ་ཏེ་ཐ་མི་དད་དུ་འཛིན་ན་ནི་རང་རང་གི་ཡུལ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་གནོད་དོ། །དེ་སྟེ་ཐ་དད་ན་ནི་རིགས་གཅིག་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལ་གནོད་དོ། །དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ནི་འདུས་ པ་ལས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ།།རྣམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ངེས་པར་བཟུང་བའམ། ངེས་པར་མ་བཟུང་ཡང་རུང་གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དེ་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་རིགས་ཀྱི་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བའོ་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བར་བྱེད་ན་ནི།དེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་ལ་གནོད་དོ། །ཅི་སྟེ་ངེས་པར་གཟུང་བར་མི་བྱེད་ན་ནི་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་གཞན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ངེས་པར་གཟུང་བར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གཉིས་རེ་རེ་བསལ་ཏེ་འོངས་པར་ འགྱུར་རོ།།དེ་དག་ནི་རེ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བ། ཁས་བླངས་ན་ཡང་འགལ་བ་ཉིད། །ཐ་དད་པ་རྣམས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་གཅིག་ཉིད་ཁས་བླངས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ལ་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། འདི་ལྟར་དུ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཉིད་རིགས་ གཅིག་དང་ལྡན་པར་ནི་མ་མཐོང་ངོ་།།དེ་ལ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གཅིག་ཉིད་གྲུབ་པ་ནི་མེད་ལ། དེ་ཤིང་གི་ཤུན་ལྤགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ ལ་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབའ་ཞིག་ཏུ་ནི་མ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལྟར།མ་ངེས་པར་ཡང་འགྱུར། ཁས་བླངས་ཀྱང་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ཤིང་ཤུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཤིང་ཤུན་དང་གྱོ་མོ་དང་ཁམ་ཕོར་དང་རྒྱན་ལ་ སོགས་པ་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་དང་ལྡན་པ་དང་དུ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡང་ཡིན་ནོ།

                      如是，又，
近取，亦将变，
于将成近取者，亦以，为因之果故，应为，比量，于彼类，则，非，于将成境之声等，
若谓，纵使非，亦将成，比量，于士夫，亦随行，三功德，以见，彼，识，乃为，果，于最终之喜等故。
若谓，应说，以见，果，于喜等，于将成，外之声等，则，彼，乃，
以，内外二者，皆有过失故，
彼，果，于喜等，虽执，为不异，或异，于耳等之入，亦皆具过失。
若执，为不异，则，将损，于显现执着，于各自之境。
若，彼，为异，则，将损，于比量，随行，于一类。
彼，乃非，果，于外之声等，以声，乃为，假立，从聚集故。
如，假立，从色等，至等。
又，无论决定取，或，不决定取，亦皆非，以具过失故。
若谓，应决定取，所谓，唯，一，从彼之比量，随行，于类，则，
将损，于彼，多性本身。
若谓，不决定取，则，将成，无，他，遮遣，本身，以，二者，亦以不决定取故，将成，各别遮遣，总与别。
彼等，乃为，暂且，未成立本身。
虽承许，随行，亦为相违本身，
纵使承许，随行，于各别者等，为一类本身，亦有，过失，相违，于理，
如是，未见，具有，多数，先前存在者本身，具一类。
于彼，则无，成立，一本身，于树等，
彼，亦非，具有，先前存在者，于树之皮等，以有，近取，于树等故。
不仅，唯有，过失，相违，于所承许之理，如是，
亦将成，为未决定，
纵使承许，亦为，过失，决定，于理，所谓，具有，先前存在者本身，于树等，树皮等。
则如是，一切，树皮，与，瓦器，与，碗，与，饰品等，亦为，具有，乐等之类，与，亦为，具有，多数，先前存在者。
现代逻辑学观点：
这段文字继续批判了数论派（Sāṃkhya）的逻辑观点，特别是他们关于“比量”（anumāna）的理论。数论派认为，比量是通过“例”（dṛṣṭānta）来建立推理的。文中指出，数论派的“例”往往是无效的，因为它们不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。
文中提出了以下几个主要论点：
“近取”（upādāna）的谬误： 数论派认为，比量可以用来推断“近取”的存在，即推断事物产生的直接原因。文中指出，这种观点是错误的，因为“近取”本身就是有争议的，并且不能作为比量的基础。例如，数论派认为“喜”（sukha）是“近取”的结果，但这个“喜”的概念本身就是主观的，因此不能作为比量的基础。
“同类”（sajātīya）的模糊性： 数论派认为，比量应该以“同类”为基础。文中指出，数论派的“同类”概念是模糊不清的，这使得推理过程变得困难。例如，数论派认为“树皮”和“树”是“同类”，但这种“同类”的定义是模糊的，因此不能作为比量的基础。
“理”（hetu）的缺陷： 文中认为，数论派的“理”往往存在缺陷，例如“未成立”、“相违”和“未决定”。“未成立”是指“理”本身就是不成立的；“相违”是指“理”与“所应成立”相矛盾；“未决定”是指“理”不能有效地证明“所应成立”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“近取”的批判性分析： 佛教逻辑认为，“近取”本身就是有争议的，不能作为比量的基础。这种观点与现代科学强调客观证据的观点相似。
对“同类”清晰性的要求： 佛教逻辑认为，“同类”必须是明确的，否则推理过程就会变得困难。这种观点与现代逻辑学强调概念清晰性的观点相似。
对“理”的严格要求： 佛教逻辑认为，“理”必须是成立的、不矛盾的，并且能够有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，集合论可以用来分析集合之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对数论派比量理论的批判为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了客观证据的重要性、“同类”的清晰性以及“理”的严格要求。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་ཀའོ། །ཡང་གང་གི་ཕྱིར་གཅིག་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཐ་དད་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཕྱིར། དཔེ་ནི། བསྒྲུབ་ བྱས་འཕངས་འགྱུར།ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་དུ་གཙོ་བོ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཤིང་གི་ཤུན་ལྤགས་ལ་སོགས་པའི་སྔོན་དུ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་སོང་བར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ཡོད་མིན། དཔེ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ཤུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་དང་།དེ་དག་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་གཅིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་ལྡན་པ་ཡང་འབྲེལ་པ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ་ཞེས་རིག་པར་བྱའོ། །ཀུན་གྱི་རྗེས་ཐོག་མ་ལས་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ལ་ གཞན་གྱི་འདོད་པ་སོ་སོར་བཀག་ནས་རང་གི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་བྱ་བ་ནི་བསལ་ཏེ་འོངས་པའོ་ཞེས་གྲག་གོ།།སོ་སོར་འགེགས་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། དཔེ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་རང་གི་ ཕྱོགས།གྲུབ་མིན། གཞན་ཕྱོགས་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ཕྱོགས་གྲུབ་པ་ནི་མཐོང་ངོ་། །འདི་ལྟར་འདིར་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཙམ་གྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མ་གྲུབ་པར་བྱས་མོད་ཀྱི། གྲུབ་མིན་ཏེ་རང་གི་ཕྱོགས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ ནོ།།དེ་ཙམ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དུ་ཆུ་ཀླུང་གང་བ་ལ་གངས་ཞུ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོ་སོར་བཀག་པས་ཆར་འབབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་འདི་ནི་བཀག་པ་ཙམ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་རང་གི་ ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ནོ།།དེ་ནི་གངས་ཞུ་བ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་བཀག་པས་ཆུ་ཀླུང་གང་བ་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆར་འབབ་པའི་འཁྲུལ་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་ཐོག་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །འདི་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་འགེགས་པའི་ཐབས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ། འགེགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་མ་ཡིན། །འགེགས་པ་ནི་ཐབས་གཉིས་འབའ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་གྱི་འདི་ལྟར་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་བསྟན་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རེ་ཞིག བསལ་ཏེ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ།

                       如是，则，暂且，皆为，理之三过失。
又，以，凡，以，所谓，各别者，具有，一，先前存在者，故，
例，将抛，所应成立，
不应承许，为，具有，主，行于一切之先前，应结合，为，树等，行于，树之皮等之先前。
彼，非有，
彼例，亦非有，以，树皮等，为有，各别故，
彼等，乃为，应成立，为，具有，一，先前存在者故。
如是，亦应知，为，关联本身，于他，剩余之支分之随顺。
所谓，成立，从最初，遮遣，一切之后，来者，
谓，遮遣，他者之欲，各别，而，取，自己之分，为，遮遣来者，如是称。
遮遣，各别之方便，有二，谓，相违，于例，与，相违，于所承许。
于彼，仅以，遮遣，他者之分，
非成立，自己之分，
仅以，遮遣，他分，则见，成立，自己之分。
如是，于此，所谓，以非有身故，声为常，此，乃为未决定，仅以如是作，虽令，他分，不成立，
然，非成立，以非成立，自己之分故。
仅以彼，则非成立，声为无常，以，彼，亦为，未决定故。
于何处，以各别遮遣，因缘，如，满水之河，融雪等，知，为具有，降雨之因缘，此，乃非，仅从遮遣，
然，从，自己之性之差别故。
彼，乃以，各别遮遣，融雪等，则，为具差别，满水之河本身。
若然，则，仅以，各别遮遣，降雨之迷乱，亦将成，为因缘，于冰雹等。
此，亦非合理，于此，所谓，遮遣，他分之方便，有二，
遮遣之理，非二，
遮遣，非仅以二方便之门，如是，亦非，从显示，不具支分之过失。
如是，暂且，不合理，遮遣来者之相。
现代逻辑学观点：
这段文字继续批判了数论派（Sāṃkhya）的逻辑观点，特别是他们关于“遮遣比量”（vyatirekānumāna）的理论。数论派认为，遮遣比量是通过否定性的例子来建立推理的。文中指出，数论派的遮遣比量理论存在一些问题：
“例”的无效性： 数论派认为，可以通过否定性的例子来证明“所应成立”（sādhya）。文中指出，这种观点是错误的，因为否定性的例子并不能有效地证明“所应成立”。例如，数论派认为“声为常”是因为“非有身”，但这个“非有身”的概念本身就是有争议的，因此不能作为否定性的例子来证明“声为常”。
“遮遣”的局限性： 数论派认为，“遮遣”是建立推理的必要条件。文中指出，这种观点是错误的，因为“遮遣”本身并不能证明任何事物。例如，数论派认为，通过否定“融雪”等原因，就可以证明“降雨”是导致河流满溢的原因，但这种推理是错误的，因为还有其他可能的原因。
“理”（hetu）的缺陷： 文中认为，数论派的“理”往往存在缺陷，例如“未成立”、“相违”和“未决定”。“未成立”是指“理”本身就是不成立的；“相违”是指“理”与“所应成立”相矛盾；“未决定”是指“理”不能有效地证明“所应成立”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对否定性例子的批判性分析： 佛教逻辑认为，否定性的例子并不能有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
对“遮遣”局限性的认识： 佛教逻辑认为，“遮遣”本身并不能证明任何事物。这种观点与现代科学强调正面证据的观点相似。
对“理”的严格要求： 佛教逻辑认为，“理”必须是成立的、不矛盾的，并且能够有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，论可以用来分析之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对数论派遮遣比量理论的批判为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了否定性例子的局限性、“遮遣”的局限性以及“理”的严格要求。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀྱང་རིགས་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་བྱས་ནས་ཤེ་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་ནི་གལ་ཏེ་མེད་པ་གཏན་ནས་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ ནི་སྐྱེ་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ཅན་རྣམས་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།།རིགས་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་དམིགས་པ་ཡང་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྐྱེ་གནས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཐ་མི་དད་ནི་ འགལ་ཡང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ལ་སྐྱེ་གནས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རིགས་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ།།ཐ་དད་མ་བསྟན་པས་རིགས་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་ མ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་ཉེས་པ་མེད་དེ། སྐྱེ་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ན་རིགས་པར་ནི་མ་བརྗོད་དེ་ཐ་དད་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གང་། ཐལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གཅིག་ཉིད་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་འགེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡང་མ་བསྟན་པས་ན་བཟློག་པ་ཐོབ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཅིག་ཉིད་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡང་སྐྱེ་གནས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་རྣམས་ལ་མ་མཐོང་བས་ན་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཉིད་འཐོབ་པར འགྱུར་རོ།།སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་དག་ཀྱང་ཐ་མི་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཟློག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ ཡིན་ནོ།།བསྒྲུབ་བྱ་བཟློག་པ་ལ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཐ་མི་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་གཅིག་སོང་བ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྗེས་ཐོག་མ་ནི་བཟློག་པ་ལ། །དེ་ལྟར་དུ་གྱུར་ན་ ཡང་རིགས་གཅིག་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་གཅིག་སོང་བ་ཅན་ཉིད་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལ་རྗེས་ཐོག་མ་ལས་མེད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ནི་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ།རྗེས་ཐོག་མ་ལས་གཅིག་ཏུ་སོང་བ་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་ཐ་དད་དུ་ ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་།།བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཐ་དད་རྣམས་རིགས་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་འདི་རྣམ་པར་ལྡན་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ།

                       二结合亦非理。
如何作，若谓，
于彼，暂且，所谓，遮遣来者，随行，若，以，所谓，无有，生处，根本生起之故，将成，各别，
此，则谓，将成，执着，为不异本身，于具有，生处，先前存在者等。
亦将成，安立，为相反本身，于未执着，随行，于一类者。
于彼，暂且，所谓，不异，具有，生处，先前存在者，虽相违，亦非所欲，而仅以，显示，随行，于一类，于具有，生处，先前存在者等，则不应理，亦将成，彼，颠倒。
亦非，以未显示，各别，将成，随行，于一类。
若谓，无过失，以，所谓，无生处故，将成，一本身，如是说，则，
如是说，则非说，为理，以无，随行，于一类，于各别者等故，凡，所说，将成者，乃无有任何。
若谓，遮遣，决定，为一本身，于一端，则，非，
以，亦以未显示彼故，亦将成，得相反。
亦以未见，决定，为一本身，于一端，于未具有，生处，先前存在者等，故，将成，得，总与别本身。
亦将成，为不异，随行，于多种，与，遮遣来者等。
于彼，以无，决定，于一端故，不应结合，为各别。
故，仅以，未显示，理，则非，将成，彼，相反。
则为理，于相反，所应成立。
如是，将成，以，为决定，于一端，所谓，一，行于先前，于不异者等故，将成，彼，相反，为各别。
则如是，
从最初，乃为相反，
纵使如是，亦将成，为各别，所谓，具有，一，行于先前，于具有，一类者等，以非，比量，为具有，一，行于先前，从无，最初者等故。
于彼，亦将成，为各别。
以说，所谓，各别者等，为具有，随行，于一类故，应分别，为各别，从此，随顺。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“遮遣比量”（vyatirekānumāna）的复杂性，特别是对“同类”（sajātīya）和“异类”（vijātīya）的分析，以及如何通过“遮遣”来确定“所应成立”（sādhya）。文中对其他学派的观点进行了批判，并进一步阐述了佛教的认知理论。
文中首先讨论了“遮遣”的定义。佛教逻辑认为，“遮遣”是通过否定性的例子来建立推理的。文中指出，这种观点是错误的，因为否定性的例子并不能有效地证明“所应成立”。
文中还批判了认为“遮遣”可以用来证明“所应成立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
接着，文中讨论了如何选择合适的“遮遣”。佛教逻辑认为，合适的“遮遣”应该能够清晰地展示“遮遣”与“所应成立”之间的关系，并且不能是与“所应成立”无关的事物。
文中还批判了认为所有“遮遣”都必须明确支持“所应成立”的观点。佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。
最后，文中讨论了如何通过“遮遣”来理解事物的本质。佛教逻辑认为，“遮遣”不仅可以用来证明“所应成立”，还可以用来理解事物的本质。例如，通过否定“有生处”，可以理解“无生处”的本质。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“遮遣”定义的理解： 佛教逻辑认为，“遮遣”是通过否定性的例子来建立推理的。这种观点与现代逻辑学中对否定和反证法的研究有相似之处。
对“遮遣”选择的分析： 佛教逻辑认为，合适的“遮遣”应该能够清晰地展示“遮遣”与“所应成立”之间的关系，并且不能是与“所应成立”无关的事物。这种观点与现代逻辑学中对论证相关性的研究有相似之处。
对认知过程复杂性的认识： 佛教逻辑认为，认知并非简单的逻辑推理，而是复杂的心理过程。这种观点与现代认知科学中对认知过程的研究有相似之处。
对通过“遮遣”理解事物本质的强调： 佛教逻辑认为，“遮遣”不仅可以用来证明“所应成立”，还可以用来理解事物的本质。这种观点与现代哲学中对本质主义的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，模态逻辑可以用来分析必然性和可能性。
总的来说，佛教逻辑对“遮遣”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“遮遣”的有效性、“遮遣”的选择、认知过程的复杂性以及通过“遮遣”理解事物本质的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །སྦྱོར་བ་ཡང་འདི་ལྟར་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བསལ་བ་ཉིད་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ན་ སྐྱེ་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ།རིགས་གཅིག་པ་ཅན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །འདི་ལྟར་རིགས་གཅིག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་རྣམས་གཅིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་གི་།མེད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ན་། དབང་ ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ།།རྗེས་ཐོག་མ་ལས་བསལ་ཏེ་འོངས་པར་སྨྲ་བ་ཡང་། གཅིག་བསལ་བ་ལ་འདི་མི་རིགས། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་རྗེས་ཐོག་མས་གཙོ་བོ་ལས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ ཡིན་ནོ།།གཞན་ཡང་། རྣམ་ལྡན་བཞིན་དུ་ལྔ་ཉིད་མིན། །བསལ་ཏེ་འོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྔ་ཉིད་ནི་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྗེས་ཐོག་མའི་མཚན་ཉིད་ལས་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་ཀུན་གྱི་རྗེས་ཐོག་མ་ལས་གཅིག་ ཉིད་བསལ་ཏེ་འོངས་པའོ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ།།རྒོལ་བ་རེ་རེ་བཀག་པ་ལས། །གལ་ཏེ་རྗེས་ཐོག་མར་འདོད་ན། །རྒོལ་བའི་ལན་ལ་མཐའ་མེད་ཉིད། །བསལ་འོངས་རྣམས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ མངོན་པར་མ་འབྲེལ་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གིས་ནི་གྲངས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་རིགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི།རྣམ་པར་ལྡན་པ་དང་བསལ་ཏེ་འོངས་པ་ཡང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གཏན་ཚིགས་བརྗོད་ནས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་རྩོད་པ་སྒྲུབ་པ་ ནས།མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་དང་། །འགལ་བའི་དོན་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དཔེར་ནི་བརྗོད་ན་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་གོ་ ཞེས་བྱ་བ་མ་ངེས་པ་དང་།བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འགལ་བ་གཅིག་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འགལ་བ་གཉིས་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་། མ་གྲུབ་དབྱེ་བ་བརྗོད་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཕྱོགས་ གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ།།འཁྲུལ་པ་ལ་ཡང་བརྗོད་མ་ཡིན། །དབྱེ་བ་མ་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའང་ཡོད། །འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡང་། །ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་ དོ།།འགལ་བ་གཅིག་ནི་མཚུངས་པ་རུ་བརྗོད་དོ།

                        结合，亦如是，合理，
若，谓，若，遮遣本身，非生，从一，则，以无生处故，将成，各别，将成，无，具有，一类者。
此，谓，凡，关联，于一类者等，则见，为具有，一，先前存在者，若非，为具有，无，先前存在者，
亦非，为具有，自在等，先前存在者。
所谓，遮遣来者，从最初，
此，不应理，于遮遣一者，
如是之结合，非理，亦非理，所谓，从无生起，以最初，生起，从主。
又，
如随顺，亦非五本身，
应结合，五本身，于遮遣来者等。
则如是，无有，关联，从最初之相。
如是，应结合，所谓，遮遣，一本身，从最初，一切之后，他分，
若谓，为最初，
于反驳者之答，则无边际，
将成，于遮遣来者中，
此，乃为，中间之偈颂。
故，彼等，所谓，相之结合，显现，不关联，
则不仅，不应理，数论师等之理，亦谓，为，随顺，与，遮遣来者。
说理之后，应考察，似理，
于彼，暂且，从成立，争论，
谓，未成立，与，未决定，与，
相违之义，乃为似理。
于彼，若说，未成立等，为例，则非相，
譬如，所谓，以，为眼所取故，为无常，乃为未成立，与，所谓，以非有身故，为常，乃为未决定，与，所谓，以生，从胜论师等之根故，为无常，乃为一相违，与，所谓，有，果，于数论师之因，以，有者，生故，乃为二相违。
于彼，亦，
未说，未成立之差别，
此，乃为，未显示，多种差别，如，极未成立，于一分。
亦未说，于迷乱，
将成，谓，未说，差别。
彼，亦有，不共，
亦有，相违，不迷乱者，
我等，则如实说。
一相违，则说，为等同。
现代逻辑学观点：
这段文字继续批判了数论派（Sāṃkhya）的逻辑观点，特别是他们关于“遮遣比量”（vyatirekānumāna）的理论。数论派认为，遮遣比量是通过否定性的例子来建立推理的。文中指出，数论派的遮遣比量理论存在一些问题：
“结合”（prayoga）的不合理性： 数论派认为，可以通过“结合”来建立推理。文中指出，数论派的“结合”往往是不合理的，因为它们不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。例如，数论派认为，如果“遮遣”不是从“一”产生的，那么它就会导致“异类”，但这种观点是错误的，因为“遮遣”本身就不是一个实体，因此不能用“一”或“异类”来描述。
“最初”（ādi）的谬误： 数论派认为，“最初”是万物的根本原因。文中指出，这个“最初”的概念是无法通过经验来证明的，因此不能作为比量的基础。
“似理”（hetvābhāsa）的分析： 文中开始分析“似理”，即看起来像“理”，但实际上是错误的推理。文中列举了三种“似理”：未成立（asiddha）、未决定（anaikāntika）和相违（viruddha）。“未成立”是指“理”本身就是不成立的；“未决定”是指“理”不能有效地证明“所应成立”；“相违”是指“理”与“所应成立”相矛盾。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“结合”的批判性分析： 佛教逻辑认为，“结合”必须是合理的，否则就是无效的。这种观点与现代逻辑学强调论证有效性的观点相似。
对“最初”的批判性分析： 佛教逻辑认为，“最初”的概念是无法通过经验来证明的，因此不能作为比量的基础。这种观点与现代科学强调经验证据的观点相似。
对“似理”的分析： 佛教逻辑开始分析“似理”，并列举了三种常见的“似理”。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，谬误理论可以用来分析常见的错误推理。
总的来说，佛教逻辑对数论派比量理论的批判以及对“似理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“结合”的合理性、“最初”的经验基础以及对“似理”的辨别。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །བྱེ་བྲག་པའི་སྤྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འདི་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཅིག་ནི་མ་གྲུབ་ཐུན་མོང་མིན། །འགལ་བ་གཉིས་པ་ནི། མ་ གྲུབ་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་།གང་གི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་སྔར་སྐྱེས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔར་སྐྱེས་པ་ལས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་ཡིན་ཞིང་། སྔར་སྐྱེས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཁས་བླངས་ན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ།། འདི་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཟློག་པ་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཟློག་པ་ཡི་ནི་རྒྱུ་མཚན་དང་། །འདོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་མ་བརྗོད། །དེ་བས་ན་ཉུང་བར་སྣང་སྟེ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བར་ཡང་མི་ནུས་ལ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། བཟློག་པ་དང་གནོད་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། འགལ་བ་དང་སྐབས་དང་མཚུངས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་དང་། དུས་ལས་འདས་པ་རྣམས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ ལ་འཁྲུལ་པ་དང་བཅས་པ་ནི་མ་ངེས་པ་སྟེ།དེ་ལྟར་ན་ཁྱད་པར་ཡོད་མིན། །གང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་ལས་ཁྱད་པར་རམ། སྐབས་སུ་བབས་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ལ་ཡོད་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡོན་ཏན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཅི་སྟེ་འདི་ལྟར་སྤྱི་ འདི་ནི་སྒྲ་མ་ཡིན་ཏེ།གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་འགེགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་དེ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རིགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་འགེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ན་ཡང་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ དང་།དེ་ལས་གཞན་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་དོན་གྱིས་གོ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་དོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་བླངས་ན་ནི་དེ་དང་འགལ་བ་ཡིན་པས་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ལུས་ཅན་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྩོམ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།།དེ་བཞིན་དུ་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །འགལ་བ་གཞན་ཡང་འཐོབ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལ་ ནི་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་རྩོམ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་དམ་བཅའ་བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡིན་ཏེ།སྔར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ།

                         胜论师之总，生，从根，谓，为常，此，以见，于常与无常二者故，此，乃为未决定本身，而非相违。
一，乃为，未成立，不共，
二相违者，乃为，彼，未成立，与，不共者，以，凡，如是，从先前所生者，而生，且，非有，于生起时，
而，一切，乃为，成立，为有，从先前所生者，
亦非，从先前所生者，而生，且，生起。
纵使承许，亦为有，于彼本身。
此，非相违，以不成立，相反故。
亦未说，相反之因缘，
与，损，于所欲。
故，显，为少，
亦不能，摄集，于彼等之范畴，亦不能说，为似理，以，为理，相反，与，损者故。
理者等，谓，具迷乱者，与，相违，与，时机，与等同，与，等同，所应成立者，与，过时者等，乃为似理。
于彼，具迷乱者，乃为未决定，
则如是，无有差别，
若谓，何者，为未决定，
则非有，差别，从他，或，于时机，
如，所谓，有，于声之总与别，乃为二者之功德。
若谓，如是，此，总，乃非声，以，遮遣，决定，为一故，
凡，彼，则将成，为类，所应成立，彼，亦为，遮遣，决定，为一，
则如是，亦无有差别，
则如是，亦应知，以义，入于，无，所应成立者，与，异于彼者，与，相违于彼者。
先前，已说，非具迷乱者，于一切。
若承许，成立之宗，则，以相违于彼故，将成，相违，
譬如，所谓，以非有身故，于胜论师，非造作，如，极微尘等。
如是，应知，将说，以相违，于成立之宗，于所应考察者，则将成，为成立之过失。
亦得，他相违，不仅，为似理，于此，
则亦，为理之过失，于未成立之义，所谓，以有身故，与，亦为，过失，于誓言，所谓，非造作，以相违，于先前所承许故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“似理”（hetvābhāsa）的概念，并对胜论派（Vaiśeṣika）的观点进行了批判。文中详细分析了“未决定”（anaikāntika）和“相违”（viruddha）两种“似理”，并提出了佛教逻辑对这些概念的独特理解。
文中首先分析了“未决定”的定义。佛教逻辑认为，“未决定”是指“理”（hetu）不能有效地证明“所应成立”（sādhya），因为它既可以支持“所应成立”，也可以支持与“所应成立”相反的观点。文中举例说明了“未决定”的多种形式，例如，一个“理”既可以适用于“总”，也可以适用于“别”，因此不能用来证明任何特定的结论。
接着，文中分析了“相违”的定义。佛教逻辑认为，“相违”是指“理”与“所应成立”相矛盾，因此不能用来证明“所应成立”。文中举例说明了“相违”的多种形式，例如，如果一个学派认为“身”是“非造作”的，那么就不能用“有身”来证明任何事物是“造作”的。
文中还批判了胜论派的观点，认为他们对“似理”的理解是不正确的。佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。例如，如果一个学派的观点与经验相矛盾，那么这个观点就是“似理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“未决定”的深入分析： 佛教逻辑对“未决定”的分析非常深入，指出了“未决定”的多种形式，例如，一个“理”既可以适用于“总”，也可以适用于“别”。这种观点与现代逻辑学中对不确定性和模糊性的研究有相似之处。
对“相违”的深入分析： 佛教逻辑对“相违”的分析非常深入，指出了“相违”的多种形式，例如，一个“理”与一个学派的观点相矛盾。这种观点与现代逻辑学中对矛盾和不一致性的研究有相似之处。
对认知错误的认识： 佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。这种观点与现代认知科学中对认知偏差的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，谬误理论可以用来分析常见的错误推理。
总的来说，佛教逻辑对“似理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“未决定”的多种形式、“相违”的多种形式以及对认知错误的认识。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཅི་སྟེ་ཡང་དེ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དང་འགལ་བ་ཉིད་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ན་ནི། དམ་བཅའ་བའི་ སྐྱོན་དང་འགལ་བ་ཉིད་དག་ཡིན་ཏེ།སྦྱོར་བ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་དུ་འགལ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་ལ་རག་མོད། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོའི་སྦྱོར་བ་བཞིན་དུ་འདིའི་ཆོས་གཞན་འགལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་པར་བྱེད་ ན་ནི་དེར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ།དམ་བཅའ་བའི་སྐྱོན་ཡང་། དེ་བཞིན་མིན། དེར་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་བཞག་ནས་ཕྱོགས་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་གཞན་ཉིད་གཅིག་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་ལ་ཆོས་གཞན་རང་དབང་ཅན་དང་གཞན་དབང་ལ་སོགས་ པ་ལས་ཡིན་པས་འགལ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་དཔེར་ན་མདའ་བསྣུན་ནོ་འདིའི་བསྣུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།།གང་འདི་ལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ནི་འདི་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ། །གཙོ་བོ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ཡང་ བསལ་བ་ནི་གཙོ་བོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ།།ཐ་དད་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ནི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་འོན་ཀྱང་། དེ་བཞིན་མིན། དེ་ནི་ཁོ་ན་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བཟློག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ ཕྱིར་རོ།།གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་འགོད་པ་ནི་སྐབས་དང་མཚུངས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བདག་ནི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཡང་ལུས་ ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལས་བདག་སྤྱོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར།མ་ངེས་པར་འགྱུར། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་རྟག་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ལུས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཅི་འདི་རྟག་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ ཏེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་པར་བྱེད་དོ།།དེའི་ཕྱིར་འདི་མ་ངེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བློ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཡང་སྒྲ་ལ་ རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་།མ་གྲུབ་མིན། གང་དེར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། འོན་ཀྱང་འདིར་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ།

                          若谓，亦将成，彼，为未成立本身，与，相违本身，二者，则，
乃为，过失，于誓言，与，相违本身等，则，于结合，将成，彼二者，同时，相违，亦将成，彼，为责难，于他者之作者，
如是，则合理，
若谓，以，如作者之结合，此，他法，以相违本身，显示，则，于彼，亦应说，为未成立本身，亦非如是，过失，于誓言，
于彼，安立，未成立之义本身，从成立之宗，则，无有，可说，一，他，过失，相违，于分。
以，他法，于作者，乃为，从，自在，与，他自在等，故，无有，相违等，他者之结合，譬如，所谓，射箭，此，射，
凡，此，则，数论师，如是说，
所谓，主，非因，以非有心故。
于彼，亦为，未决定本身，所谓，以非异于主故，遮遣，乃为不共。
若谓，为异于各别者，则将成，为相违本身，然，亦非如是，
彼，乃为，相违本身，唯成立一者，以成立，相反故。
所谓，以相违，于成立之宗，则非。
所谓，安立，近置，为决定，凡，于时机，乃为，等同时机，
譬如，所谓，我为常，以，非异于身故。
于此，亦非，从，非异于身本身，而，我，行，
如是，将成，为未决定，
以，凡，如是，见，非异于身本身，于常，如虚空等，与，无常，如瓶等，二者故，则应考察，此，为常，或，为无常。
故，此，不应，从未决定，而，为各别。
以无差别，与所应成立故，以成立故，乃为，等同，所应成立者，
譬如，所谓，声为常，以非，所触故，如，智，
于此，亦非，未成立，以成立，理，非所触，于声故，
凡，于彼，未成立，理，则非，
凡，以无差别本身，与所应成立，则将成，等同，所应成立。
然，于此，例，将成，等同，所应成立。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“似理”（hetvābhāsa）的概念，并对数论派（Sāṃkhya）和胜论派（Vaiśeṣika）的观点进行了批判。文中详细分析了“等同时机”（prakaraṇasama）和“等同所应成立”（sādhyasama）两种“似理”，并提出了佛教逻辑对这些概念的独特理解。
文中首先分析了“等同时机”的定义。佛教逻辑认为，“等同时机”是指“理”（hetu）在特定的情况下不能有效地证明“所应成立”（sādhya），因为它既可以支持“所应成立”，也可以支持与“所应成立”相反的观点。文中举例说明了“等同时机”的多种形式，例如，如果一个学派认为“我”是“常”的，那么就不能用“非异于身”来证明“我”是“常”的，因为“非异于身”既可以适用于“常”，也可以适用于“无常”。
接着，文中分析了“等同所应成立”的定义。佛教逻辑认为，“等同所应成立”是指“理”与“所应成立”之间没有实质性的区别，因此不能用来证明“所应成立”。文中举例说明了“等同所应成立”的多种形式，例如，如果一个学派认为“声”是“常”的，那么就不能用“非所触”来证明“声”是“常”的，因为“非所触”本身就是“常”的定义。
文中还批判了数论派和胜论派的观点，认为他们对“似理”的理解是不正确的。佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。例如，如果一个学派的观点与经验相矛盾，那么这个观点就是“似理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“等同时机”的深入分析： 佛教逻辑对“等同时机”的分析非常深入，指出了“等同时机”的多种形式，例如，一个“理”既可以适用于“常”，也可以适用于“无常”。这种观点与现代逻辑学中对情境逻辑的研究有相似之处。
对“等同所应成立”的深入分析： 佛教逻辑对“等同所应成立”的分析非常深入，指出了“等同所应成立”的多种形式，例如，一个“理”与“所应成立”的定义相同。这种观点与现代逻辑学中对循环论证的研究有相似之处。
对认知错误的认识： 佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。这种观点与现代认知科学中对认知偏差的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，谬误理论可以用来分析常见的错误推理。
总的来说，佛教逻辑对“似理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“等同时机”的多种形式、“等同所应成立”的多种形式以及对认知错误的认识。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །གཞན་ དུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ།དཔེ་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་བརྟག་དཔྱད་བྱེད་པ་ནི་གཞི་མཐུན་པ་རྣམས་འབྲུ་མང་པོ་པའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་འཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཁས་བླངས་ནས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་མ་ གྲུབ་པ་སྟེ།འདི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དཔེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར་ངག་འདུས་པ་ལ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་མ་ཡིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་གང་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའམ། རྒོལ་བ་དང་ཅིག་ཤོས་ལས་མ་གྲུབ་པའམ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཡང་ངོ་། །དུས་ལས་ནུར་ནས་བརྗོད་པ་ནི་དུས་ལས་འདས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་བརྗོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། འདི་ཡང་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པའམ། ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཕྱིས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཡང་རུང་ཕྱིས་གཉིས་ཀ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བར་མི་སྦྱོར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཚང་བ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པ་ལྟར་ན་ནི་དེ་ཉུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་ཚང་བ་ཡིན་པས ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ།།གལ་ཏེ་ངེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཕྱིས་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གནས་སུ་ཡོད་བཞིན་པ་དེ་ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ།།བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། མ་གྲུབ་པ་དང་། མ་བསྟན་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལས་སོ་ཞེས་ ཟེར་རོ།།མ་གྲུབ་པ་ནི་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་དཔེ་ལ་མེད་པའམ། མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དུའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནིའམ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟག་པའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་དཔེ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན།དེ་ལྟ་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དུ་འགལ་བར་འགྱུར། གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ལས་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ནི་འབྲེལ་བའི་དུས་ན་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་མེད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡང་ མ་ཡིན་ནོ།།རྭ་ཅན་ཉིད་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་དེ་ལ་དཔེར་བརྗོད་པ། གལ་ཏེ་རྭ་ཅན་ཡིན་ན་ནི་རྟའམ་བ་ལང་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།

                               他，则，作考察，
凡，例，彼，理，未差别，所应成立者，则，为无差别，与所应成立，如是，正确，考察，
乃为，多，种子，于同基者，
并非，得，于一切。
纵使承许，亦为，未成立，理，
此，非，例，无差别，与所应成立，
然，如是，则有，于语，聚集。
故，不仅，唯为，未成立，亦为，似理。
则如是，
凡，法，近示，为理本身，彼，未成立，于有法，或，未成立，从反驳者，与，他者，或，亦生，犹豫。
所谓，过时，而说者，乃为，过时，
譬如，所谓，声为无常，如瓶，于说，未说，理，与，所谓，以作故。
此，亦，虽，为说，不全，或，为作，后说，为决定之义，亦皆不结合，为似理。
何以故，以不全，则成立，所应成立故，
若谓，暂且，如说，不全，则，以，彼，为少故，为不全，以，非有故，非似理。
若谓，为作，后说，为决定之义，则，如是，以，合理，为理之相，则成立，所应成立，而非似理。
以，彼，为有，于理之位，则非，似理之相故，此，非似理本身。
胜论师等之似理，乃为三，谓，未成立，与，未显示，与，所谓，犹豫，于非有者，从理，
谓，
暂且，未成立，非似理，
如是，虽，为无，于例，或，为未成立之义本身，所谓，为理之义，乃为，或，乃为，常，之语。
则如是，则为，极成立，于例。
若谓，亦说，为未成立，所应成立本身，则，如是，则将成，相违，于理，
应显示，从具有，先前存在者，成立，
于此，应说，为极成立，于关联之时。
所谓，非有者，则非有，亦非犹豫，
以具角本身，为成立故，作成立之后，说，彼，为例，
譬如，若为具角，则为，马，或，牛，一者。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“似理”（hetvābhāsa）的概念，并对胜论派（Vaiśeṣika）的观点进行了批判。文中详细分析了“过时”（kālātīta）和“未显示”（anukta）两种“似理”，并提出了佛教逻辑对这些概念的独特理解。
文中首先分析了“过时”的定义。佛教逻辑认为，“过时”是指“理”（hetu）在特定的时间或情况下不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。文中举例说明了“过时”的多种形式，例如，如果一个学派认为“声”是“无常”的，那么就不能用“如瓶”来证明“声”是“无常”的，因为“如瓶”本身就是一个“无常”的例子，而“声”的“无常”需要通过其他方式来证明。
接着，文中分析了“未显示”的定义。佛教逻辑认为，“未显示”是指“理”没有被明确地表达出来，因此不能用来证明“所应成立”。文中指出，“未显示”本身并不是一个“似理”，而是一种不完整的论证。如果“理”最终被表达出来，并且能够有效地证明“所应成立”，那么这个论证就不是“似理”。
文中还批判了胜论派的观点，认为他们对“似理”的理解是不正确的。佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。例如，如果一个学派的观点与经验相矛盾，那么这个观点就是“似理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“过时”的深入分析： 佛教逻辑对“过时”的分析非常深入，指出了“过时”的多种形式，例如，一个“理”在特定的时间或情况下不能有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学中对时间逻辑和模态逻辑的研究有相似之处。
对“未显示”的深入分析： 佛教逻辑对“未显示”的分析非常深入，指出了“未显示”本身并不是一个“似理”，而是一种不完整的论证。这种观点与现代逻辑学中对论证完整性的研究有相似之处。
对认知错误的认识： 佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。这种观点与现代认知科学中对认知偏差的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，谬误理论可以用来分析常见的错误推理。
总的来说，佛教逻辑对“似理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“过时”的多种形式、“未显示”的本质以及对认知错误的认识。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཅི་སྟེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཡིད་གཉིས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།རེ་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ནི་མི་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མེད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་བཟློག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྭ་ཅན་ལས་ནི་རྟ་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་སྐྱེའི། དེའི་ཤེས་པ་ནི་མ་ ཡིན་ནོ།།དེའི་ཕྱིར་བཟློག་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དོགས་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །མ་ཚང་བརྗོད་པ་ཡིན། རྭ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་མ་ཡིན་གྱི་འདི་ལྟར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་སྟེ་ དཔེར་ན་རྫས་དྲུག་ལ་རྣ་བས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་མེད་པ་སྟེ་ཡུལ་དུ་མ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་སོ།།གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྤྱི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བསྒྲེང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་རིགས་ཏེ་གང་བཟློག་པ་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྣང་བའོ། །རྫས་ གཅིག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་དུ་མི་འགྱུར་ཆུག་ནས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ནོ།།འདི་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཀུན་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་ མཐའ་ཅན་དུ་མ་བརྗོད་དོ་།ཇི་སྐད་དུ་ས་ལ་སོགས་པ་འདུས་ནས་ལུས་པོ་བརྩམས་པར་བརྗོད་པ་ལ་ཅི་རང་རང་གི་རིགས་སུའམ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལྔའི་རྟགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་མི་མཐུན་གྱི་རྩོམ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ཐེ་ཚོམ་གྱི་མདོ་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ ཆོག་གོ་ཞེས་བརྗོད་དོ།།འདིར་ཡང་སྤྱིར་མངོན་སུམ་པ་ལས་ཡང་ཨུཏྤལའི་དཀར་པོ་ལས་ཡོན་ཏན་ཉིད་དང་བརྟེན་པ་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་ངེས་པར་མཐོང་གི་ཐེ་ཚོམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་མངོན་སུམ་པ་ཉིད་དུ་ ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་དེ་ནི་ཉུང་བ་ཉིད་དོ།།གལ་ཏེ་ཡང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ལ། གང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་བརྗོད་པར་མ་བྱས་པས་ན་དེ་ལྟར་ཉུང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་སྒྲ་ལ་ མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་མ་བསྟན་ན་ནི་ཡུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ་དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མེ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ།།དེ་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ནི་སྒྲུབ་པར་དཀའོ། །གཏན་ཚིགས་གཟུགས་བརྙན་དང་བཅས་པ་ བརྗོད་ཟིན་ཏོ།

                                若谓，亦，非有之理，乃为非有，则，二心之理，将成，犹豫，
暂且，非有之理，非，以，仅非有，则不领会。
则如是，无，将成，知，仅非有，然，乃为相反。
于彼，从具角者，则非马，然，生，知，
彼之知，则非。
故，为成立，相反故，乃为相违本身。
应说，为犹豫，于怀疑之理。
乃为说，不全，
彼等本身，所谓，以具角故，为牛，则非，犹豫之理，
如是，亦为不共，譬如，所谓，以耳所取本身，于六法，则，无，于一切，乃为，理，不犹豫，于境。
若谓，以见，于二者之别故，彼，乃为总本身，如，衡量，
则不应理，以，凡，无，相反者，则，如是，显现。
以具有，一法故，虽不将成，犹豫，则，犹豫，于等。
以，此，不可能，从一切，而，反故。
故，不应说，为，他，不共本身，于一切，犹豫之理。
如是，亦不应说，为，具有，相违，与，未决定之边际。
如，所谓，聚集，地等，而，造作，身体，则，将成，犹豫，所谓，为各自之类，
以，见，五之相故，与，以遮遣，造作，不相似之类故。
谓，不满足，仅以，犹豫之教。
于此，亦，一般，从现量，则，必见，于白莲之白，与，本身，功德，与，所依，与，无功德本身等，则非犹豫。
故，不应说，为，犹豫，彼，总，于理，非分别者，乃为，现量本身，以，彼，乃为少故。
若谓，亦，无有，有之理，与，犹豫之理，则，为犹豫，
凡，以，犹豫，于所应成立，与，未说故，则，如是，说，为少。
譬如，若，为成立，无常，于声，若，未显示，为眼所取，则，将成，犹豫，于境，如，以烟等，而，成立，火等。
则如是，难以成立，胜论师之似理。
已说，具有，理，影像。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中“似理”（hetvābhāsa）的概念，并对胜论派（Vaiśeṣika）的观点进行了批判。文中详细分析了“非有”（abhāva）和“犹豫”（saṃśaya）两种“似理”，并提出了佛教逻辑对这些概念的独特理解。
文中首先分析了“非有”的定义。佛教逻辑认为，“非有”本身不能作为“理”（hetu），因为“非有”只是对存在的否定，而不能提供任何积极的证据来证明“所应成立”（sādhya）。文中指出，如果一个论证试图用“非有”来证明“所应成立”，那么这个论证就是无效的。
接着，文中分析了“犹豫”的定义。佛教逻辑认为，“犹豫”是指“理”不能有效地证明“所应成立”，因为它既可以支持“所应成立”，也可以支持与“所应成立”相反的观点。文中指出，“犹豫”的“理”通常是“不共”的，也就是说，它只适用于特定的情况，而不能适用于一般的情况。
文中还批判了胜论派的观点，认为他们对“似理”的理解是不正确的。佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。例如，如果一个学派的观点与经验相矛盾，那么这个观点就是“似理”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“非有”的深入分析： 佛教逻辑对“非有”的分析非常深入，指出了“非有”本身不能作为“理”。这种观点与现代逻辑学中对否定命题和存在量词的研究有相似之处。
对“犹豫”的深入分析： 佛教逻辑对“犹豫”的分析非常深入，指出了“犹豫”的“理”通常是“不共”的。这种观点与现代逻辑学中对情境逻辑和模态逻辑的研究有相似之处。
对认知错误的认识： 佛教逻辑认为，“似理”不仅包括逻辑上的错误，还包括认知上的错误。这种观点与现代认知科学中对认知偏差的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，谬误理论可以用来分析常见的错误推理。
总的来说，佛教逻辑对“似理”的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“非有”的局限性、“犹豫”的本质以及对认知错误的认识。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། །།ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ཤེས་བརྗོད་པ་ལས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ལེགས་གནས་པའི། །ལྷག་མ་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲགས་པ། །དཔེ་ཡིས་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད།། རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲགས་ཏེ། དཔེར་ན་འདི་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚན་ཉིད་ལྷག་མ་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་མ་བརྗོད་པས་དེའི་དོན་དུ་དཔེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི རྟགས།།བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མེད་ཉིད་གང་། །ཆོས་མཐུན་ཅིག་ཤོས་དང་བཅས་གཉིས། དཔེ་ལ་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོའོ་། །གང་ཞེས་པ་ནི་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཆོས་མཐུན་པ་ནི་རེ་ཞིག་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་གང་རྩོལ་བ་ ལས་བྱུང་བ་དེ་མི་རྟག་པར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ལ་ཡང་རྟག་པ་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བར་ནམ་མཁའ་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འདིར་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ།།ཆོས་མཐུན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་གང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དེ་མི་ རྟག་གོ་ཞེས་བསྟན་ན་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་མེད་པར་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ།གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མ་ཡིན་དགག་ཅིང་དགག་པ་དང་། །དེ་བཞིན་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་ཡང་། །དེ་ལྟར་སྔ་མ་ནི་མ་ཡིན་ པར་དགག་པ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་ནི་མེད་དགག་གི་དགག་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ།།དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟག་པ་ཆོས་མ་བླངས་པར་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། གལ་ཏེ་ཡང་ཅི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་བརྗོད་པས་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་རྒྱུ་གང་ གིས་ན་ཡིན་ཏེ།གཏན་ཚིགས་མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་བསྟན་པར་ནུས་ཀྱི་བཟློག་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་བུམ་པ་དཔེར་བརྗོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཇི་ལྟར་གཏན་ ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ཚིགས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ།བརྗོད་པར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་ནི་གང་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱིས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངག་གི་དོན་བསྟན་པ་ནི་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ དོན་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ།

                              总结一切量，第三品，为他义比量。
从说，三相之标，
善住，为宗法，
余二相，为著名，
以例，善示。
在论理之论著中，仅宗法，为理之结合，为著名，
譬如，此，所谓，以作故，则，知，声为无常。
以未说，相之余者，于结合，故，应说，例，为彼义。
随行，于所应成立之标，
凡，无，所应成立，则，为无，
与，一，同法，二者，
应善示，于例，
应说，凡，随行，于一切。
暂且，所谓，同法，如，所谓，声为无常，以作故。
若，凡，见，为无常，于瓶等，凡，生，从勤作，
如是，亦见，为常，非生，从勤作，于虚空，
则，亦应说，为成立，所应成立，从成立之门，于此。
若，无误，显示，凡，生，从勤作，则，为无常，于同法，
则，亦将成，无误，显示，为无，于无，所应成立，于异法，
以，彼理本身，为显示，为无，于无，所应成立故。
非否定，且，否定，
如是，亦于无相，
则，如是，前者，为否定，非，
后者，则谓，为否定，无否定。
则如是，则为，成立，异法之例，以未取，常法。
若谓，亦，以说，一理，具有，所应成立，则，何故，理，无，于无，所应成立，第二，
则，非，无，所应成立，于无，理，
则如是，凡，有，于同法之分，理，则，能显示，于无，所应成立，而非，从相反。
若谓，如是，如说，瓶，为例，则，如是，如何，理，具有，所应成立，则，将成，具有，理，所应成立，
则非，以，不应说故，
以，应说，瓶，为具有，随行，于所应成立者，以作本身，而，作差别故。
显示，语之义，乃为，主要，为显示，决定之义。
现代逻辑学观点：
这段文字是《量理宝藏论》（Pramāṇasamuccaya）中关于比量（anumāna）的章节，主要探讨了比量的三个方面（tri-rūpa-hetu）：宗法（pakṣa-dharma）、同品遍在（sapakṣa-sattva）和异品遍无（vipakṣa-vyāvṛtti）。
宗法（pakṣa-dharma）： 指的是“理”（hetu）必须是“宗”（pakṣa）的属性。例如，在“声是无常，因为它是被造的”这个论证中，“被造”就是“声”的属性。
同品遍在（sapakṣa-sattva）： 指的是“理”必须在所有与“宗”相似的事物中存在。例如，在“声是无常，因为它是被造的”这个论证中，“被造”必须在所有无常的事物中存在，比如瓶子。
异品遍无（vipakṣa-vyāvṛtti）： 指的是“理”必须在所有与“宗”不相似的事物中不存在。例如，在“声是无常，因为它是被造的”这个论证中，“被造”必须在所有常的事物中不存在，比如虚空。
文中还讨论了如何使用“同法”（sapakṣa）和“异法”（vipakṣa）来建立比量。佛教逻辑认为，一个有效的比量必须同时满足同品遍在和异品遍无这两个条件。如果一个“理”在同品中存在，但在异品中也存在，那么这个“理”就不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。
文中还提到了“非否定”（prasajya-pratiṣedha）和“否定之否定”（paryudāsa-pratiṣedha）这两个概念。佛教逻辑认为，在建立比量时，需要区分这两种否定。前者是对一个属性的简单否定，而后者是对一个属性的否定之否定，即肯定。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对三相的强调： 佛教逻辑强调比量必须满足三个条件，即宗法、同品遍在和异品遍无。这种观点与现代逻辑学中对论证有效性的研究有相似之处。
对同法和异法的分析： 佛教逻辑强调同法和异法在建立比量中的作用。这种观点与现代逻辑学中对类比推理的研究有相似之处。
对否定的区分： 佛教逻辑区分了非否定和否定之否定。这种观点与现代逻辑学中对否定命题的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了比量的三个方面、同法和异法的作用以及对否定的区分。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གཞན་ཡང་། མ་བྱས་པ་ལ་རྟག་པའམ། །འཇིག་པ་ལས་འཛིན་འབྲས་ཉིད་དུ། །འདིར་ནི་རྗེས་སུ་བརྗོད་བྱས་ནས། །མ་ཁྱབ་འདོད་མིན་མཚུངས་རྗེས་འགྲོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་གང་མ་བྱས་པ་དེ་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་མ་ བཅས་པའི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ།།དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་གང་མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པའི་ཞེས་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །མ་ཁྱབ་པའི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དེ་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གློག་ལ་སོགས་ པ་རྟག་པ་ཉིད་དང་།བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱོན་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་མོད། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཁྱབ་པར་མི་སྟོན་ན་ནི་མི་རྟག་པ་ལས་གཞན་པ་ལ་ཡང་སྲིད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་མེད་པའོ་ཞེས་བརྗོད་ པར་མི་བྱའོ།།དེ་སྟེ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ན། དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདིའི་ གནས་སྐབས་སུ་ནི་དོན་གྱི་ཤུགས་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེའི་སྦྱོར་བ་ནི་མི་བྱའོ།།གང་གི་ཚེ་དཔེ་གཉིས་ཀ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ལ་ མེད་པ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་འདི་སྐད་དུ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཆོས་མཐུན་པ་དང་བཅས་པ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ།།དེ་ལྟར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་འགེགས་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་འགོག་པའི་དོན་དུ་ནི་མི་འགྱུར་ ཏེ།མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྷག་མ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་ངེས་པར་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་ཉིད་བཀག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་དོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ཡིན་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ འདིར་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ཁོ་ན་མེད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།

                              又，
若，为常，于非作，
或，为果，持，从坏灭，
此，则，说，随，
不遍，非欲，等，随行。
若谓，若，从同法之门，凡，非作，则，为常，则，将成，成立，为常，未誓约，仅以，非作本身。
如是，若，从异法之门，凡，为无常，则，为作，则，如是，亦将成，成立，为作本身，无常。
则，将成，有，彼等，过失，于理，仅以，不遍之勤作，
则，亦将成，为常本身，如电等，与，为生，于顷刻，则，为过失。
虽，容许，有，彼，过失，
若，不显示，为遍，标，为知，所应成立，则，以，亦可能，于异于无常者，故，不应说，为无，于无，所应成立。
若，仅为，有之事物，则，以，虽无，生，从勤作，瓶，无常本身，亦将成，不生，
故，不应说，为显示，仅为，依赖，于外义。
应说，为理，遍本身，成立，随，所应成立者。
于此，情形，则，以，仅义之势，说，为无，理，于无，所应成立，故，不应作，结合，于异法之例。
当，结合，二例之时，则，仅显示，为有，于异分，
以，遍，为显示，为无，于无，所应成立故，不应说，如是，为显示，具有，同法，标，为成立，所应成立。
则如是，亦将成，为义，遮遣，成立，随，所应成立，于理，而非，为义，遮遣，
以，说，为有，与，二者，于同分故。
此，应显示，为余，理，
以，宗法，为显示，仅以，理本身故。
若谓，应决定，执持，为，无误，仅有，于同分，
则，如是，则，将成，为义，得，遮遣，本身，无，同分，于仅有，于同分，
则，为无，于无，而非，为无，于无我等，于异分。
如是，此，亦，仅为，无，于无，所应成立，而非，于他。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的三个方面（tri-rūpa-hetu），特别是同品遍在（sapakṣa-sattva）和异品遍无（vipakṣa-vyāvṛtti）这两个条件。文中指出，仅仅满足同品遍在或异品遍无的条件，并不能保证一个比量的有效性。
文中首先讨论了“不遍”（avyāpti）的问题。佛教逻辑认为，如果一个“理”（hetu）不能遍及所有同品或异品，那么这个“理”就不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。例如，如果一个学派认为“凡非造作的都是常”，那么这个观点就不能成立，因为存在一些非造作的但却是无常的事物，比如电。同样，如果一个学派认为“凡无常的都是造作的”，那么这个观点也不能成立，因为存在一些无常的但却不是造作的事物。
文中还讨论了“同法”和“异法”的运用。佛教逻辑认为，一个有效的比量必须同时满足同品遍在和异品遍无这两个条件。如果一个“理”在同品中存在，但在异品中也存在，那么这个“理”就不能有效地证明“所应成立”。
文中还提到了“义之势”（artha-vaśa）的概念。佛教逻辑认为，在建立比量时，需要考虑“义之势”，即事物的本质和逻辑关系。如果一个比量不能反映事物的本质和逻辑关系，那么这个比量就是无效的。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“不遍”的强调： 佛教逻辑强调“不遍”的问题，认为如果一个“理”不能遍及所有同品或异品，那么这个“理”就不能有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学中对普遍量词和存在量词的研究有相似之处。
对“同法”和“异法”的强调： 佛教逻辑强调“同法”和“异法”在建立比量中的作用。这种观点与现代逻辑学中对类比推理和反例的研究有相似之处。
对“义之势”的强调： 佛教逻辑强调“义之势”在建立比量中的作用，认为一个有效的比量必须反映事物的本质和逻辑关系。这种观点与现代逻辑学中对语义和语境的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，**集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“不遍”的问题、“同法”和“异法”的作用以及“义之势”的重要性。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་ན་ནི་རག་ན་གཏན་ཚིགས་དུ་མ་འགལ་བ་དང་མི་འགལ་བ་སྟེ། ཡོད་བཞིན་པའི་འགལ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེ་དག་ཉིད་གང་འཆད་པར་འགྱུར་ བའི་ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེ་བརྗོད་པའི་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ།།དེ་ལ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཡང་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལས་སོ་ཞེས་བསྟན་པར་བྱའི་གཞན་པ་དང་འགལ་བ་ཉིད་མེད་པའི་དངོས་པོ་ལས་སོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ནས་ རྩོལ་བ་ལས་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་།མི་རྟག་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་མེད་པས་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ནི་རྟག་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མེད་པ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་གྱི་བཟློག་པ་ནི་མ་ ཡིན་ནོ།།མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རྟག་གོ་ཞེས་མ་ཡིན་དུ་ཆུག་།འདིར་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་དམ་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་བྱས་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །རེ་རེར་བརྗོད་ པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱོར་བ་རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་བརྗོད་ཀྱི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཇི་ལྟར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་ངེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཅི་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱང་དཔེའི་ཚིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ ནམ།འོན་ཏེ་གཞན་ཉིད་གཅིག་ཡིན་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཐུན་མོང་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཉིད། །འགལ་བའང་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རེ་རེར་གཉིས་ཀ་མ་བརྗོད་ན་། །དེས་ན་དཔེར་བརྗོད་གཉིས་སུ་བྱ། །གལ་ ཏེ་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་རྗོད་པར་བྱེད་ན་དེ་མེད་པ་ལའང་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཐུན་མོང་པ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་སུ་དོགས་པ་སྐྱེད་དོ།།གལ་ཏེ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རིགས་ལ་ཡང་མེད་པས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་ཀ་རྗོད་པར་མི་བྱེད་ན་ནི་དེ་ལ་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མི་འགྱུར་ལ།རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འབའ་ཞིག་ཏུ་ཅུང་ཟད་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་ རུང་བ་གཅིག་བརྗོད་པས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ།སྒྲ་བཞིན་དུ་དོན་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་གཉིས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ།

                               若，异分，知，所应成立，则，若，有，诸多，理，相违，与，不相违，
若，有，相违，与，说，为理本身，彼等本身，将成，说，
则，将成，过失，为未决定本身，于说，同法之例，
于彼，应显示，为非有身本身，从有之事物，亦有，于常，
而非，所谓，从非有，相违本身，他者之事物。
如是，作，则，应显示，为无，理，以，无，无常，以，相连，于，生，从勤作，与，无常本身，
异法之例，则，非有，于常。
应显示，为无本身，为理，而非，为相反。
虽，容许，非，所谓，以非作故，为常，
此，则，以，誓约，为常本身，于虚空等，则，为成立，非作本身。
则如是，不应说，以，为说，二者，相违，与，未决定，于敌方，
则非，说，为一。
以，将成，过失，于彼故。
则如是，则，应说，随执，世间之结合，
而非，为理之相，如何，所应成立之法，
以，将成，过失，为未决定故。
若，亦，为二相，亦，成立，为例之词，或，为，一，他者本身，
则，谓，以，为理故，乃为二相本身。
若非如是，
则，与，共，与，差别本身，
亦将成，成立，为相违，
若，未说，二者，为一，
则，应作，二，说，为例。
若，仅说，同法本身，则，亦将成，于无，则，生，怀疑，为理本身，仅为，共者。
若，仅说，异法本身，则，亦无，于类，所应成立，则将成，为不共。
若，未说，二者，则，以，将成，于同分，
且，将成，于异类之分故，则将成，相违。
故，应说，无误，二者，相违，与，未决定，于敌方。
则，将成，仅为，少许，成立本身。
亦将成，为成立者，以说，一，凡，何者，
以，如声，为知，二义故，以，一，凡，何者，显示，二者故，以，义之势，说，二者。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的三个方面（tri-rūpa-hetu），特别是同品遍在（sapakṣa-sattva）和异品遍无（vipakṣa-vyāvṛtti）这两个条件。文中强调，一个有效的比量必须同时满足这两个条件，并且不能出现矛盾或不确定的情况。
文中首先讨论了“相违”（viruddha）的问题。佛教逻辑认为，如果一个“理”（hetu）既能证明“所应成立”（sādhya），又能证明与“所应成立”相反的观点，那么这个“理”就是“相违”的。例如，如果一个学派认为“凡非有身的都是常”，那么这个观点就不能成立，因为存在一些非有身的但却是无常的事物。
文中还讨论了“未决定”（anaikāntika）的问题。佛教逻辑认为，如果一个“理”既不能证明“所应成立”，也不能证明与“所应成立”相反的观点，那么这个“理”就是“未决定”的。例如，如果一个学派认为“凡是共有的都是理”，那么这个观点就不能成立，因为存在一些共有的但却不是理的事物。
文中还讨论了如何使用“同法”（sapakṣa）和“异法”（vipakṣa）来建立比量。佛教逻辑认为，一个有效的比量必须同时满足同品遍在和异品遍无这两个条件。如果一个“理”只在同法中存在，或者只在异法中存在，那么这个“理”就不能有效地证明“所应成立”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“相违”的强调： 佛教逻辑强调“相违”的问题，认为如果一个“理”既能证明“所应成立”，又能证明与“所应成立”相反的观点，那么这个“理”就是无效的。这种观点与现代逻辑学中对矛盾和不一致性的研究有相似之处。
对“未决定”的强调： 佛教逻辑强调“未决定”的问题，认为如果一个“理”既不能证明“所应成立”，也不能证明与“所应成立”相反的观点，那么这个“理”就是无效的。这种观点与现代逻辑学中对不确定性和模糊性的研究有相似之处。
对“同法”和“异法”的强调： 佛教逻辑强调“同法”和“异法”在建立比量中的作用。这种观点与现代逻辑学中对类比推理和反例的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“相违”的问题、“未决定”的问题以及“同法”和“异法”的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །དོན་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ལ་ཡང་རིགས་པ་དེ་ཉིད་བལྟའོ། །གང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ རྟགས་འདི་ངེས་པར་གཟུང་བར་བྱས་ནས་གཞན་ལ་དེའི་རིགས་ཡོད་པ་དྲན་པར་བྱས་ཏེ་།མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རང་གི་ངེས་པ་བཞིན་གཞན་ལ། །ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད་དང་འབྲལ་པ་ དང་།།བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་བྱ་གཞན་རྣམས་སྤངས་། །འདི་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསྟན་པའི་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་དཔེའི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བསྟན་པའི་དོན་ དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་བརྗོད་དོ།།འདི་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་གྱི་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་དང་མཇུག་བསྡུ་བ་དག་ནི་འདིར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་དཔེའི་ ཚིག་ཀྱང་ལོག་པར་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ།རྟགས་ཀྱི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ཡང་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་བཞིན་དུ་མི་བརྗོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་ནི་རྟགས་ལས་ལོག་པ་རུ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་ པའི་ཕྱིར།།ཉེར་འཇལ་བཞིན་དུ་དོན་མེད་མིན། །མཚན་ཉིད་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་བརྗོད་པ་དེས་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ལྷག་མ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་དཔེའི་ཚིག་དོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི། རྟགས་ཀྱི་ འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར།།གལ་ཏེ་དཔེར་བརྗོད་གཉིས་ཡིན་ན། །དཔེ་ནི་ལོགས་གཅིག་ཉིད་དུ་གྱིས། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་གིས་ཕྱོགས་ཉིད་ཙམ་བརྗོད་ནས་གཏན་ཚིགས་ལྷག་མ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་དཔེའི་ཡན་ལག་གྱིས་ཤིག་།དེ་ལྟ་ཡང་མ་ཡིན་ཏ་ ཏེ།ལོགས་ཡིན་འཇིག་རྟེན་དང་མཚུངས་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བཞིན་དཔེ་གཏན་ཚིགས་དང་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དཔེ་བརྗོད་ལ། །ཆོས་མཐུན་འབའ་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད། །འཇིག་རྟེན་པས་ནི་སྦྱོར་བའི་དཔེ་བརྗོད་ལ་ཆོས་མཐུན་པ་འབའ་ ཞིག་སྟོན་པར་བྱེད་དེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ།།བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་སྤངས་ནས། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་དེ་སྦྱོར་བ་ལ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཉེར་འཇལ་ཙམ་པོར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དུ་མ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་འཇལ་བ་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན།དེ་བུམ་པ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ།

                                亦应观，彼，理本身，于随义比度，
凡，于应比度者，则，执持，此，标，决定，
则，忆念，有，彼之类，于他者，
则，以，无，于无本身，则，使，自身，决定，生。
彼之故，
如，自之决定，于他者，
欲，生，决定，
则，离，宗法本身，
与，舍，他者，所应成立，应说，
如是，则为，理之词，为显示，宗法本身之义，
则为，例之词，为显示，应比度者，与，为无，则不生本身之义，
则，说，宗之词，为显示，应比度者，
此，非有，他，支分，为作，比度者，
故，此，遮遣，支分，如，结合，与，总结，欲，知，于他者等，
则如是，亦不将成，倒，得，例之词，
以，为显示，标之义故，若谓，此，亦将成，不应说，如，结合，
则，亦非如是，
以，例，则，从，标，而，倒，
不应说，
为显示，理之义故，
非无义，如，近量，
以，说，所应成立本身，与，理之词，于三相之标，
故，例之词，具有义，为显示，余，理之义，
则如是，
为成立，标之关联故，
若，为二，说，为例，
则，应作，例，为一分本身，
若，以，理之词，仅说，宗本身，则，应作，支分，例，为成立，余，理之义，
则，亦非如是，
以，将成，分，为等同，世间，
则如是，则将成，例，如，世间，为不关联，与，理，
彼等，则，于说，例，
仅说，同法，
以，世间，则，为显示，仅同法，于说，例，结合，如，所谓，以作故，
舍，所应成立，成立本身，
乃为，理，为成立，所应成立，
如，所谓，
彼，无，于结合，
则如是，将成，仅为，近量，
则如是，以，结合，未说，为理之义故，
乃为，显示，仅为，近量，于所应成立，
如，所谓，以作故，如瓶，则，为无常。
现代逻辑学观点：
这段文字继续探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的结构，特别是“宗”（pakṣa）、“理”（hetu）和“例”（dṛṣṭānta）这三个部分之间的关系。文中强调，一个有效的比量必须明确地指出这三个部分，并且它们之间必须存在逻辑关系。
文中首先讨论了比量的目的。佛教逻辑认为，比量的目的是通过已知的“理”来推断未知的“所应成立”（sādhya）。为了达到这个目的，比量必须明确地指出“宗”、“理”和“例”这三个部分，并且它们之间必须存在逻辑关系。
文中还讨论了“例”的作用。佛教逻辑认为，“例”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。一个有效的“例”必须能够清晰地展示“理”如何能够证明“所应成立”。
文中还批判了世俗的论证方式，认为它们只是简单地罗列事实，而没有明确地指出“宗”、“理”和“例”这三个部分之间的逻辑关系。佛教逻辑认为，一个有效的比量必须明确地指出这三个部分，并且它们之间必须存在逻辑关系。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“宗”、“理”和“例”的强调： 佛教逻辑强调比量必须明确地指出“宗”、“理”和“例”这三个部分，并且它们之间必须存在逻辑关系。这种观点与现代逻辑学中对论证结构的研究有相似之处。
对“例”的作用的强调： 佛教逻辑强调“例”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。这种观点与现代逻辑学中对类比推理的研究有相似之处。
对世俗论证方式的批判： 佛教逻辑批判了世俗的论证方式，认为它们只是简单地罗列事实，而没有明确地指出“宗”、“理”和“例”这三个部分之间的逻辑关系。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，**集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“宗”、“理”和“例”的作用以及对世俗论证方式的批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །ཅི་སྟེ་ཡང་ཆོས་མི་མཐུན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན་དེ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་བསྟན་ པར་མི་ནུས་ཏེ།གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡང་། ཉེར་འཇལ་ལྡོག་པ་མིན་ཆེད་དུ། །ཆོས་མི་མཐུན་པའི་སྦྱོར་བ་དེས། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་སྟབས་གཅིག་སྟོན། །དེ་ལ་ཡང་རྟག་པར་མ་བྱས་པར་མཐོང་ཞེས་འཇིག་རྟེན་པས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དང་། རྟག་པ་ཉིད་དག་ སྟབས་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པར་སྟོན་པར་བྱེད་པོར་འགྱུར་རོ།།བཟློག་པས་ནི་རྟག་པ་དང་ཉེ་བར་འཇལ་བ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་དཔེ་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ནི་ཉེ་བར་འཇལ་བ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་ རྟེན་པ་བཞིན་ནོ།།ཅི་སྟེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་མ་སྨོས་ཀྱང་འཇལ་བ་སྨོས་པ་དེ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་། ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བརྗོད་པ་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སམ། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཡང་རུང་། མཚུངས་སྟོན་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་འཇལ་བར་བྱེད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་བུམ་པ་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ཡང་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་ཡང་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲའི་ངེས་པར་བསྟན་པ་མ་གྲུབ་ཡང་ངོ་།། ཅི་སྟེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་མི་རྟག་པ་ཡིན་གྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་རྟག་པའོ་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཉེ་བར་འཇལ་བར་བྱེད་དེ། དེས་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ལས་བྱས་པ་ཉིད་ལོག་པར་ཉེ་བར་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་སྟེ་བསྒྲུབ བྱའི་བྱེ་བྲག་ཉེ་བར་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་ལྟ་ན།མི་རྟག་སྟེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་ལས་ལོག་པའི་བྱས་པ་ཉིད་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། དམ་བཅས་པའི་དོན་དང་ཡང་འབྲེལ་ བ་མ་ཡིན་ཏེ།མི་རྟག་པ་ཉིད་ཙམ་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་བར་འཇལ་བའི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལས་ལོགས་ཤིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ ན་ཡང་།ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་གཏན་ཚིགས། །ཡིན་ན་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡང་འགྱུར། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་བརྗོད་ལ་མི་འགྱུར་ཞེས། །འདི་སྙམ་དུ་ཡང་ཆོས་མཐུན་པ་འབའ་ཞིག་གི་དཔེ་རྗོད་པར་ བྱེད་པ་དེ་ལས་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་གོ་སྐབས་ཡོད་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ།

                               若谓，亦，以异法，说，为成立者，成立本身，则非，以，亦，以异法，则不能显示，为理本身，成立，所应成立，
以，于彼，亦，
为，不倒，近量，之故，
彼，异法之结合，
则，示，一，从异分，
于彼，亦，如，见，为常，非作，则，将成，为显示，世间，为成立，一，非作本身，与，常本身。
以，相反，则，为，为倒，近量，与，常，之义。
如是，若，亦，作，说，例，为一分，从理之义，于此，则，将成，说，仅为，近量，如，世间。
若谓，亦，虽，未说，理，亦，将成，执持，随，所应成立，从说，近量，
则非，以，于彼，亦，
若，说，为倒，
或，为理，成立，所应成立，
或，虽，为彼之差别，
则，将成，无，尽，显示，等同。
若，如是，作，近量，则，如，所谓，以作故，瓶为无常，如是，亦将成，说，亦显示，瓶，为无常本身，
虽，未成立，决定，显示，于声。
若谓，为无常，如，瓶等，则，非，为常，如，虚空，则非，作，近量，仅为，所应成立，
故，将成，显示，为倒，近量，本身，作，从虚空等，
则非，
若，观，作，近量，差别，所应成立，
若谓，为无常，如，瓶等，
则，如是，亦将成，说，本身，作，为倒，从布等，
以，非，具有，一切，所应成立之相，
亦，非，关联，与，誓约之义，
以，誓约，仅为，无常本身故。
则如是，不应理，于一切，近量之义。
若谓，亦，以，理，仅为，宗法本身故，则，将成，例，为一分，从理之义，
则，如是，亦，
仅宗法本身，为理，
则，亦将成，有，错乱者，
亦将成，为理，似理，
不，将成，说，二者，
亦，如是，则，有，机会，为错乱者，从，说，仅同法之例，
以，亦可能，于异分故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的结构，特别是“例”（dṛṣṭānta）的作用以及如何避免谬误。文中强调，一个有效的比量必须明确地指出“宗”（pakṣa）、“理”（hetu）和“例”这三个部分，并且它们之间必须存在逻辑关系。
文中首先讨论了使用“异法”（vipakṣa）来建立比量的问题。佛教逻辑认为，仅仅使用“异法”并不能有效地证明“所应成立”（sādhya），因为“异法”只能显示与“所应成立”相反的情况，而不能直接证明“所应成立”。
文中还讨论了“例”的作用。佛教逻辑认为，“例”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。一个有效的“例”必须能够清晰地展示“理”如何能够证明“所应成立”，而不仅仅是简单地罗列事实。
文中还批判了仅仅使用“同法”（sapakṣa）来建立比量的方式。佛教逻辑认为，仅仅使用“同法”可能会导致谬误，因为存在一些事物可能同时属于“同法”和“异法”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“异法”的局限性的强调： 佛教逻辑强调“异法”的局限性，认为仅仅使用“异法”并不能有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学中对反证法的研究有相似之处。
对“例”的作用的强调： 佛教逻辑强调“例”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。这种观点与现代逻辑学中对类比推理的研究有相似之处。
对仅仅使用“同法”的批判： 佛教逻辑批判了仅仅使用“同法”来建立比量的方式，认为这种方式可能会导致谬误。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“异法”的局限性、“例”的作用以及对仅仅使用“同法”的批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

།གང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་འབའ་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ནི་གང་ཡང་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ ཉིད་དེ།དགུ་ཡི་ནང་ནས་གཉིས་སྲིད་དོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དགུ་ལས་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གསུམ་པ་གཡས་ཕྱོགས་ན་མོའི་དཔེ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་བསྟན་ཏོ། །གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་ཀ་མེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་མེད་མ་ བྱས།།རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན་ལོག་རྣམ་པ་གཉིས། །ལྟར་སྣང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའང་ཡིན། །དེ་ལ་གཏན་ཚིགས་མེད་པ་སྒྲ་རྟག་སྟེ། རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ནི་ལས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་ཀ་མེད་པ་ནི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ་ནི་དཔེར་ན་གང་མི་རྟག་པ་དེ་རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ།མཐོང་བའི་ལས་བཞིན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ནི་འབྲེལ་ན་དེའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་སོ་སོར་བརྗོད་དོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ རྟག་པ་ལ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལའོ།།ཆོས་མི་མཐུན་པ་དེ་དག་གིས་ནི་གང་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་བརྗོད་དོ། །གཏན་ཚིགས་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོད་པར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བས་མི་རྟག་པ་ཉིད་རྟག་པས་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་ བ་སྟེ།བུམ་པ་དང་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་ན་གཉིས་ཀའི་དཔེའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་དག་གིས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་གཉིས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེས་དཔེ་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདིར་ཡང་། རྟགས་མེད་སོགས་ དང་དཔེ་མེད་དང་།།རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་སོགས། །འབྲེལ་པར་མ་བསྟན་པ་ཡི་ཕྱིར། །ཉེར་འཇལ་འབྲེལ་བ་ཅན་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །རྩོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ན་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་དཔེ་སྟེ། གང་གི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ པ་ལྟ་བུའོ།།གང་གིས་འབྲེལ་བ་མི་སྟོན་པ་ནི། གང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དེ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བསྟན་པར་བྱ་བ་དཔེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ།

                               凡，说，仅异法者，则，将成，为不共本身。
若谓，凡，说，二者，则，无，凡何者，则，于彼，亦，有本身，
则，可能，有，二，从九之中。
虽，说，二者，例，于，第一，与，最后，与，第三，从九之宗法，于右方，
亦，可能，有，为错乱者。
已示，例，
理，无，二者，所应成立，
无，从异分，非作，
随行，颠倒，二相，
亦，为，似，随行，无。
于彼，无，理，如，所谓，声为常，以，非为所触故，如，极微，
无，所应成立，如，业，
无，二者，如，瓶，
入，异分，如，所谓，凡，为无常，则，非为所触，如，见之业，如，极微，如，虚空。
彼等，则，若，关联，与，所应成立之法，则，说，为成立，彼之法，各自。
于，不承认，为常，于虚空等。
彼等，异法，则，未说，为随行，于凡何者。
应显示，为有，与，异分，于彼之义，为成立，仅理，
以，生，从勤作，则，为无常本身，以，为常，则，非生，从勤作，如，所谓，如，瓶，与，虚空。
如，所谓，若，成立，于一，则，为二者之例。
彼等，则，谓，为似例，以，有本身，于二者，与，随行，颠倒，二者故。
于此，亦，
无，标等，与，无，例，与，
随行，颠倒等，
以，未显示，关联故，
非具有，关联，近量，
则，为，间隙之偈颂。
例，则，为，决定，显示，彼等之关联，于成立，诤论，
如，所谓，如，瓶。
凡，不显示，关联者，如，所谓，凡，生，从勤作，则，为无常。
则，如是，亦不应理，所谓，如瓶，
以，非，例，为应显示者故，与，以，仅彼，未显示，为无，则不生本身故。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的结构，特别是“例”（dṛṣṭānta）的作用以及如何避免谬误。文中强调，一个有效的比量必须明确地指出“宗”（pakṣa）、“理”（hetu）和“例”这三个部分，并且它们之间必须存在逻辑关系。
文中首先讨论了“不共”（asādhāraṇa）的问题。佛教逻辑认为，如果一个“理”（hetu）只适用于“宗”（pakṣa），而不适用于其他任何事物，那么这个“理”就是“不共”的，不能有效地证明“所应成立”（sādhya）。
文中还讨论了“例”的种类。佛教逻辑认为，“例”可以分为三种：同法例（sapakṣa-dṛṣṭānta）、异法例（vipakṣa-dṛṣṭānta）和双例（ubhaya-dṛṣṭānta）。一个有效的比量可以使用这三种“例”中的任何一种，但必须明确地指出“例”与“理”和“所应成立”之间的关系。
文中还讨论了“似例”（dṛṣṭāntābhāsa）的问题。佛教逻辑认为，“似例”是指那些表面上看起来像是“例”，但实际上并不能有效地证明“所应成立”的例子。例如，如果一个学派认为“凡是无常的都是所触的”，那么这个观点就不能成立，因为存在一些无常的但却不是所触的事物。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“不共”的强调： 佛教逻辑强调“不共”的问题，认为如果一个“理”只适用于“宗”，而不适用于其他任何事物，那么这个“理”就是无效的。这种观点与现代逻辑学中对普遍量词和存在量词的研究有相似之处。
对“例”的分类： 佛教逻辑对“例”进行了分类，认为“例”可以分为同法例、异法例和双例。这种观点与现代逻辑学中对类比推理的研究有相似之处。
对“似例”的批判： 佛教逻辑批判了“似例”的问题，认为“似例”是指那些表面上看起来像是“例”，但实际上并不能有效地证明“所应成立”的例子。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，**集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“不共”的问题、“例”的分类以及对“似例”的批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 ། གཞན་ཡང་། དེ་དག་གི་ཞེས་བརྗོད་མི་བྱ། །དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་མིན་ཕྱིར། །མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར རོ།།དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཆོས་མཐུན་ཙམ་གྱིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །རྒྱུ་བར་སྟོན་པ་ཡང་མ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་བསྟན་པར་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། དོན་གྱིས་གཞན་ཡང་བརྗོད་ཅེ་ན། །འདི་ལྟར་གང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དེ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོག་པ་ལ་མེད་དོ་ཞེས་མཆོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཡང་། དེ་ལྟར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་བརྗོད་མི་བྱ། །དོན་གྱིས་གོ་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ན། གཏན་ཚིགས དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་གི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ།ཡིད་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་བ་དེ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ན། །བསྒྲུབ་བྱ་མ་བཟུང་འགའ་ཡོད་མིན། །འདི་ལྟར་རྟག་པ་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་ བ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་གྲུབ་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་དོར་རོ།།ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་ནི་དེ་ཡིས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །དམ་བཅའ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི། །དེས་དེ་རྟག་པ་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་འདིས་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱས་པ་མེད་དོ། །སྒྲུབ་ པ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་།།མི་འདོད་པ་ཡི་རྟག་པ་འཐོབ། །གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་རྟག་པ་ཉིད་དང་། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་དག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་ན་ནི་དེས་གདོན་མི་ཟ་བར་རྟག་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་དང་རྟག་ པ་དག་ཕན་ཚུན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཡང་འགྱུར་རོ།།ཇི་ལྟར་རྟག་པ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་རྟག་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བར་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ཏུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ།།གང་གི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལ་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་གིས་འབྲེལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ།

                               又，
不应说，为彼等，
若谓，何故，
以，非为，相互，所应成立本身故，
以，仅为，关联，无，则不生，
若，有，于二者，则，将成，如，所谓，以，生，从勤作故，为无常，则，将成，所谓，以，为无常故，生，从勤作。
故，应说，为显示，为关联，彼，理本身，与，所应成立。
仅以，同法，则，不，
亦显示，为俱行，
以，仅为，依赖，于无常，则，不能显示，为不谬，于理。
若谓，亦说，他者，以义，
如是，若谓，以，义之势，所谓，凡，生，从勤作，则，为无常，则，为供养，为无，于思择，
则，如是，亦，
不应说，彼，异分，
若，以，义，知，则，已为，成立，所应成立，
则，何为，此，所谓，关联，无，则不生，于，理，与，异分，
若，显示，关联，不生，于意，
以，异分，
则，无，少许，未持，所应成立，
如是，以，显示，从成立之门，所谓，为常，非生，从勤作，
则，未舍，少许，为成立，于无常本身，生，从勤作，
若谓，何故，
以，他者，成立，以，彼故，
以，非为，誓约本身，
则，以，彼，成立，为常，非生，从勤作本身，
则，此，成立，为无常，生，从勤作，则，未作，少许。
亦，以，仅，显示，成立，
则，得，为常，非欲，
若，如是，则，显示，从成立之门，为无，则不生本身，于，常本身，与，非生，从勤作，
则，以，彼，无误，应承认，为常，
亦将成，为相互，无，则不生，于，非生，从勤作，与，常，
如，所谓，为常，非生，从勤作，如是，亦将成，所谓，为常，非生，从勤作，
以，为善显示，为关联，相互，彼等，异分故。
则，亦非，所欲，
以，非有，关联，无，则不生，于，彼等，异分，
以，无，关联，无，则不生，于二者，故，不应说，为关联，以，彼等，异分。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的结构，特别是“理”（hetu）与“所应成立”（sādhya）之间的关系，以及如何避免谬误。文中强调，一个有效的比量必须明确地指出“理”与“所应成立”之间的逻辑关系，并且这种关系必须是单向的，而不是双向的。
文中首先讨论了“相互成立”（anyonya-siddhi）的问题。佛教逻辑认为，如果一个“理”既能证明“所应成立”，又能被“所应成立”所证明，那么这个“理”就是无效的。例如，如果一个学派认为“凡是生于勤作的都是无常的”，又认为“凡是无常的都是生于勤作的”，那么这个观点就不能成立，因为这两个命题之间是相互依赖的。
文中还讨论了“同法”（sapakṣa）和“异法”（vipakṣa）的作用。佛教逻辑认为，“同法”和“异法”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。一个有效的比量必须明确地指出“理”如何在“同法”中存在，以及如何在“异法”中不存在，而不仅仅是简单地罗列事实。
文中还批判了仅仅使用“异法”来建立比量的方式。佛教逻辑认为，仅仅使用“异法”并不能有效地证明“所应成立”，因为“异法”只能显示与“所应成立”相反的情况，而不能直接证明“所应成立”。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“相互成立”的强调： 佛教逻辑强调“相互成立”的问题，认为如果一个“理”既能证明“所应成立”，又能被“所应成立”所证明，那么这个“理”就是无效的。这种观点与现代逻辑学中对循环论证的研究有相似之处。
对“同法”和“异法”的作用的强调： 佛教逻辑强调“同法”和“异法”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。这种观点与现代逻辑学中对类比推理和反例的研究有相似之处。
对仅仅使用“异法”的批判： 佛教逻辑批判了仅仅使用“异法”来建立比量的方式，认为这种方式并不能有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学中对反证法的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“相互成立”的问题、“同法”和“异法”的作用以及对仅仅使用“异法”的批判。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。

 །འདི་སྐད་དུ། བློ་ཉིད་དང་བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་ནི་དཔེ་ཞེས་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ།འདིར་འབྲེལ་བ་ཙམ་བརྗོད་པའི་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་བསྟན་པ་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པ་དེས་ན་དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐད་དུ་གང་རྟག་པ་དེ་རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་དཔེ་ལྟར་སྣང་ བའོ།།རེག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཅིག་པ་ཉིད་ནི་དཔེའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཅིག་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་དཔེའི་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །རིགས་པ་ཅན་རྣམས་ན་རེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ ཆོས་དང་མཐུན་པ་ལས་ཆོས་དེ་རྟོགས་པའི་དཔེ་དཔེར་བརྗོད་པ་དང་།དེ་བཟློག་པ་ལས་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ལས་དཔེ་ལོགས་ཤིག་པ་ཡིན་ན་ནི་དཔེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ བཞིན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་རྟག་པ་སྟེ།ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དཔེར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། ཆོས་དང་མཐུན་པ་ནི་ཡོད་པ་དང་མཉན་བྱ་ཉིད་དག་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་དཔེས་སྔོན་དུ་ཁྱད་པར་ དུ་བྱེད་ན་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་དང་།ཆོས་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། གོ་བྱེད་དུ་དེ་མཐོང་མ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་ཐོགས་སུ་མ་སྨོས་པའི་དཔེས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་དེ་རྟོགས་པ་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །ཇི་སྟེ་ཆོས་དེ་ རྟོགས་པ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ཕྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ན་ནི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་།གཉིས་ཀ་སྨོས་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །གང་འདི་ཆོས་དེ་རྟོགས་པའི་དཔེ་དག་གོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་སྨོས་པ་འདི་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་དོན་མེད་པའོ་ཞེ་ན་ཆོས་དེ་རྟོག་པ་ཉིད་ ཀྱིས་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེ་བཟློག་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཉིད་འཐོབ་སྟེ།དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཏེ་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་མེད་དོ། །དཔེ་སྨོས་པ་ཡང་གྲུབ་པའི་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པ་ནི་དོན་གང་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་བཏགས་པའི་བློ་དང་མི་མཐུན་ པའི་དཔེ་ཡིན་ནོ།།རེ་ཞིག་ཆོས་དེ་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་རྟོགས་པ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་ན་དེ་ཐོབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ།

                                如是，所谓，如，所谓，唯识本身，与，瓶本身，
则，谓，为，例，为，义本身，未成立，
此，则，以，为例，仅说，关联故，
以，为，义，成立，决定，显示，故，不应理，为，似例本身。
应说，如是，所谓，凡，为常，则，非为所触，
此，则，为似例，
以，不能显示，为非为所触本身，与，为无，则不生本身，
已显示，为，一，本身，非，例之过失，
我，已显示，为，义，未成立，一本身，非，例之决定，
则，谓，具理者，为，说，例，为，例，知，彼之法，从，同，于，所应成立之法，
与，从，相反，则，从，彼，颠倒，
若，例，为一分，从，理之义，则，将成，不应说，为，关联，随，理之义，例，
如是，亦将成，为，例，所谓，以，作故，则，为无常，如，虚空。
故，亦有，于，有，与，所闻本身等，为同，与，不同，于，所应成立之法。
又，若，例，先，作，差别，则，将成，执持，为同，与，不同，于，所应成立之法，
以，未见，彼，为，知者，
以，例，未说，随，外义，则，将成，知，于，所应成立之法，
则，亦不成立，为，知，彼之法本身，
若，作，差别，后，从，理等，为，知，彼之法本身，
则，如是，亦，
将成，无义，说，二者，
则，将得，为，无义本身，此，说，二者，为，例，知，彼之法，
若谓，如何，为无义，
则，以，知，彼之法本身，则，得，为具有，同法之义，与，具有，法，相反，与，所应成立，
则，无，为，知，彼之法本身，他者，从，彼，
亦，为，说，例，则，为说，为具有，彼，成立之法，
则，为，例，不合，于，识，所安立，于，世间者，
暂且，知，彼之法本身，则，不应理，
以，为，种类故，
以，为，种类，为，知，所应成立之法，于一切，支分，故，则，不能，得，彼。
现代逻辑学观点：
这段文字继续深入探讨了佛教逻辑中比量（anumāna）的结构，特别是“例”（dṛṣṭānta）的作用以及如何避免谬误。文中强调，一个有效的比量必须明确地指出“例”与“理”（hetu）和“所应成立”（sādhya）之间的逻辑关系，并且这种关系必须是清晰的，而不是模糊的。
文中首先讨论了“未成立的义”（asiddha-artha）的问题。佛教逻辑认为，如果一个“例”本身就是未成立的，那么这个“例”就不能有效地证明“所应成立”。例如，如果一个学派认为“凡是识的都是瓶”，那么这个观点就不能成立，因为“识”和“瓶”之间并没有必然的联系。
文中还讨论了“似例”（dṛṣṭāntābhāsa）的问题。佛教逻辑认为，“似例”是指那些表面上看起来像是“例”，但实际上并不能有效地证明“所应成立”的例子。例如，如果一个学派认为“凡是常的都不是所触的”，那么这个观点就不能成立，因为存在一些常的但却不是所触的事物。
文中还讨论了“例”的作用。佛教逻辑认为，“例”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。一个有效的“例”必须能够清晰地展示“理”如何能够证明“所应成立”，而不仅仅是简单地罗列事实。
与现代逻辑学相比，这段佛教逻辑的观点有以下几点值得注意：
对“未成立的义”的强调： 佛教逻辑强调“未成立的义”的问题，认为如果一个“例”本身就是未成立的，那么这个“例”就不能有效地证明“所应成立”。这种观点与现代逻辑学中对前提的有效性的研究有相似之处。
对“似例”的批判： 佛教逻辑批判了“似例”的问题，认为“似例”是指那些表面上看起来像是“例”，但实际上并不能有效地证明“所应成立”的例子。这种观点与现代逻辑学中对谬误的研究有相似之处。
对“例”的作用的强调： 佛教逻辑强调“例”的作用是用来解释“理”与“所应成立”之间的关系。这种观点与现代逻辑学中对类比推理的研究有相似之处。
现代逻辑学，特别是数理逻辑，主要关注的是命题之间的逻辑关系和推理规则，而不是对认知过程的心理学分析。然而，现代逻辑学也承认认知的主观性和局限性，并试图通过形式化的方法来克服这些局限性。例如，一阶逻辑可以用来分析命题之间的逻辑关系，论证有效性可以用来分析论证的结构是否正确，**集合论可以用来分析类和属性之间的关系。
总的来说，佛教逻辑对比量的分析为我们提供了另一种理解认知的方式，它强调了“未成立的义”的问题、“似例”的问题以及“例”的作用。现代逻辑学则为我们提供了更精确和形式化的工具来研究认知，并试图通过形式化的方法来克服认知的主观性和局限性。



